Società di Psicoanalisi Critica

Il riconoscimento in psicoanalisi, filosofia e politica

2011-12-23T02:30:00.000-08:00

Il concetto di riconoscimento è certamente una categoria fondante sia in psicoanalisi che in filosofia: non lo è però di meno nella teoria politica. Si potrebbe dire che costituisce un cardine della riflessione gramsciana. Sia che si tratti della dialettica servo-padrone di Hegel che dei concetti di egemonia e nuovo principe in Gramsci o di negazione in Freud, il riconoscimento si presenta come prassi, Durcharbeit, quindi come un percorso aspro ben distante dalla filosofia ingenua dell’anima bella e del nevrotico. Nell’ideologia corrente, sia che si tratti di psicoanalisi, di filosofia o di politica, sembra

invece prendere sempre più piede l’idea di una contrattazione che appare essere più simile alla tolleranza - oggetto di un’aspra critica da parte di Marcuse - che al riconoscimento.

Discutono:

Franco Romanò
Marco Solinas
Adriano Voltolin

Sabato 28 gennaio 2012 - ore 9,15/13,00

ingresso libero

Associazione Culturale Punto Rosso

Via Guglielmo Pepe, 14 - Milano (MM2 - Garibaldi)

Praticabilità oggi del pensiero di Freud

2011-11-28T05:58:00.000-08:00

PRATICABILITA’ OGGI DEL PENSIERO DI FREUD

Adriano Voltolin

Domandarsi quale sia oggi l’attualità di Freud, che cosa farsene del suo pensiero nel nostro tempo, è una domanda che, nella sua paradossalità, mostra bene quale sia oggi il nostro Zeitgeist; è una domanda-sintomo che rovescia, nel suo porsi, la verità. Che abbia cittadinanza non stupisce, come non stupisce più che ci si domandi se la democrazia parlamentare non sia un ostacolo all’attività di governo o la difesa dei diritti del lavoro un intralcio oggettivo allo sviluppo dell’economia e del profitto.

Il pensiero di Freud pone, come era del resto nelle sue intenzioni, delle grandi questioni alla società civile ed al suo sviluppo. La clinica, nell’ottica freudiana, non esaurisce l’impatto della psicoanalisi sulla realtà, ma la utilizza per mostrare come le aporie di fondo del nostro vivere permeino la struttura del soggetto sin nella sua parte più intima e peculiare. In un rovesciamento paradossale di Spinoza, sono queste aporie, piuttosto che Dio, a tessere la trama e l’ordito, la natura, di cui gli individui sono costituiti.

Si prendano tre questioni che appaiono oggi di grande attualità e la cui lettura appare complessa e contraddittoria: l’insofferenza dell’ideologia economica per ogni vincolo, la forza dei fondamentalismi localistici e la valorizzazione dell’individualismo in opposizione alle strutture sociali.

1) La spinta dell’economia capitalistica all’espansione incontrollata e alla finanziarizzazione dell’economia stessa, stanno portando squilibri, miseria ed emarginazione in misura sconosciuta al periodo del grande patto sociale che era stato l’esito della vittoria antifascista nella seconda guerra mondiale. Freud, che pure nel suo essere un conservatore mitteleuropeo, era fortemente incuriosito dalla rivoluzione d’ottobre, vedeva nell’abolizione della proprietà privata un notevole passo avanti nel contrasto alla pulsione orale di appropriazione. Metteva anche sull’avviso, in verità, che l’individuo, visto, in astratto, al di fuori della comunità con altri uomini, non era affatto espressione di bontà, ma piuttosto il rappresentante delle pulsioni che lo governano. Questo individuo “libero” dai condizionamenti, scriveva nel 1929, terrebbe la donna presso di sé per poter avere a disposizione il proprio piacere sessuale e sfrutterebbe il proprio compagno di lavoro (Mitarbeiter) piuttosto che collaborare con lui. Anche Keynes del resto, ricordava in una recente conferenza Giorgio Lunghini, pensava che per avere una economia sana sarebbe necessario che gli speculatori venissero meno e che la preferenza per la liquidità venisse fortemente penalizzata. Keynes, che certamente oggi apparirebbe più o meno un veterocomunista irrecuperabile alla ragione, non faceva che ribadire, sul piano dell’economia, quello che Freud aveva chiarito nella clinica e nella psicologia sociale. Le regole sono uno strumento indispensabile affinché la vita comunitaria possa svilupparsi e, con essa, i sentimenti di collaborazione, di uguaglianza e di giustizia sociale. La vita pulsionale deve essere regolata dalla società: senza regola non vi è possibilità di vita sociale e non vi è più nemmeno società. Freud descrive con grande precisione la genesi del senso di uguaglianza e di democrazia quando individua nella regola che impedisce, all’interno della famiglia, a ciascuno dei fratelli di prevaricare gli altri, il fulcro dello sviluppo della convivenza.

2) Con la crisi dell’idea della possibilità di una società più giusta da costruire nel futuro, si è sviluppato a livello globale il fenomeno di una regressione entro i confini di un localismo culturale, ideologico e religioso. E’ noto nella clinica psicoanalitica che l’eccesso di timore del mondo esterno si manifesta come impossibilità di venire ad una qualche forma di accomodamento (Ausgleich è il termine freudiano) tra la paura che proviene dal mondo interno e quella che ci minaccia dall’esterno. La richiusura entro confini, ideologici, culturali e geografici, si presenta, dal punto di vista della rappresentazione interna, come una ricerca di protezione all’interno di oggetti che sono rassicuranti in quanto conosciuti e conosciuti nei limiti che si presentano come rassicuranti. Si tratta, ci dice Freud, di forme di narcisismo delle piccole differenze, vera fonte di ogni intolleranza per il diverso, di razzismo e di un nazionalismo patriottardo per il quale la propria individualità coincide con la superiorità del proprio gruppo rispetto a tutti gli altri. Una delle aporie, forse la maggiore, dello stadio di sviluppo del modello economico capitalistico è quello, come ha fatto notare qualche anno fa Pietro Ingrao, di promuovere, insieme all’abbattimento di ogni barriera (commerciale ed ideologica) alle merci ed al loro consumo e quindi alla globalizzazione dei modelli di vita, la più ottusa delle richiusure entro il perimetro delle proprie angosce. Si va allora del grottesco delle sagre padane dell’osso buco all’inquietante intolleranza omofobica, dalla difesa spettacolare e contraddittoria della logica finanziaria capitalistica (gli istituti preposti davano il massimo di rating alla grande banca americana la sera prima del tracollo che l’avrebbe vista fallita alla mattina del giorno dopo) al razzismo rivoltante verso gli immigrati. Nel pensiero di Freud, e più tardi dello psicoanalista anglo-indiano Wilfred R. Bion, il narcisismo appare sostanzialmente come l’ambito entro il quale ci si può rifugiare quando il passaggio alla relazione con l’altro appare troppo pericoloso. L’estremo del rinchiudimento narcisistico, nella clinica, è la psicosi autistica.

3) Più recentemente Zygmunt Baumann, ma prima di lui e con ben altra attrezzatura intellettuale Theodor W. Adorno, hanno sottolineato come la fase più matura del capitalismo, quella che va quindi al di la del patto sociale successivo al 1945, sia contrassegnata da un ritorno dell’ideologia individualistica in una veste parzialmente inedita. L’individuo liquido, come lo definisce Baumann, non contrassegna la propria singolarità attraverso l’esercizio delle proprie capacità, magari a partire da condizioni di parità dei diritti, bensì per mezzo di consumi più costosi e sofisticati, di originalità destinate a marcare la propria differenza da una temuta omologazione, dell’ostentazione di una libertà di costumi protesa a mostrare l’opposizione a ciò che si pensa sia retrivo in quanto vecchio e vecchio in quanto usuale. Non c’è un gran che di nuovo come ben si vede: il dannunzianesimo e l’ubriacatura pensata come antiborghese nell’Europa degli anni venti lo dimostrano ampiamente. Il nostro mondo tardo capitalistico tuttavia, tronfio della propria ignoranza vantata come nuovismo, ignora certe sottigliezze. L’Io di Freud e della psicoanalisi kleiniana e lacaniana è ad una distanza siderale dall’individualismo ideologico e, soprattutto, dalla sua accezione tardocapitalistica. L’Io in psicoanalisi è una istanza psichica contrassegnata strutturalmente dalla sua fragilità costitutiva: nel 1927 Freud lo disegna graficamente come una sorta di callo psichico destinato a contenere le poderose spinte dell’Es nel duro confronto con le esigenze del mondo esterno; un concetto che verrà ribadito nel 1952 da Melanie Klein e che era stato ripreso in termini forse ancora più netti da Jacques Lacan tre anni prima che aveva definito l’Io, così come si forma nello stadio dello specchio, un dramma la cui spinta interna si precipita dall’insufficienza all’anticipazione. L’esigenza di una affermazione di sé come distinzione da tutti gli altri, originalità di fronte alla monodimensione marcusiana, è il sintomo, sul piano civile, del fallimento delle ipotesi, per certi versi comuni ad Hanna Arendt ed a Gramsci, di un proprio sviluppo entro il reticolo dei grumi delle istituzioni civili, le “casematte” gramsciane. Sul piano interno l’esigenza di sopravanzare gli altri ad ogni costo è il segno, psicopatologico, del timore che la propria distruttività causi da parte degli altri una vendetta di pari violenza ed intensità che ci disintegrerà. Se Johann Buddenbrook, con il suo orgoglioso vestirsi secondo la moda della sua gioventù, è la rappresentazione del trionfo dell’individualismo nella società capitalistica montante, la povera madre dannata ed omicida, razzista e videodipendente, descrittaci da Massimo Carlotto in Niente, più niente al mondo, sempre pronta a comperare oggetti più o meno improbabili al supermegafantadiscount, a spingere la figlia ad offrirsi a chiunque per farsi la propria strada, a rifiutare ogni ipotesi di riscatto attraverso la dignità, è, nella sua miseria materiale e morale, la rappresentante più cristallina dell’individualismo disperato dell’epoca della società liquida.

Problemi clinici nella nevrosi ossessiva

2011-10-26T13:46:00.000-07:00

Cristina Bacchetta

Problemi clinici nella nevrosi ossessiva

Conduce il dibattito Adriano Voltolin

Domenica 27 Novembre 2011 – ore 9.15 – 13.00

Ingresso libero

Associazione Culturale Punto Rosso

Via Guglielmo Pepe, 14 - Milano

(MM2 Garibaldi)

I nuovi alchimisti dell'anima

2011-07-22T01:38:00.000-07:00

I nuovi alchimisti dell'anima

di Claudio Widmann

Ai nuovi alchimisti dell’anima che sono gli analisti, la pratica insegna a cercare nel lapis exilis l’essenza del lapis philosophorum e a rinvenire nelle pieghe di cose “di poco conto” elementi significativi sul piano del senso. Così, anche nell’intervista a Stefano Bolognini elementi di puro dettaglio offrono spunto per riflessioni di merito.

Uno di questi elementi è la mancanza di statistiche e censimenti relativamente ai pazienti che nel mondo (!) si rivolgono alla psicoanalisi; si può solo dire (e non stupisce) che “al momento ci sono soprattutto analisti di formazione”. Lontanissimo dal riproporre l’insulsa questione della validazione psicoanalitica attraverso dati statistici, mi interrogo sull’inclinazione della psicologia del profondo a riservare un’attenzione preminente alla formazione più che alla terapia e a riservare l’ortodossia del metodo agli ambiti della formazione o poco più, mentre la pratica clinica ripiega su forme più genericamente terapeutiche. La prima, scontata implicazione è che si rischia uno scollamento fra prassi analitica ideale e reale. La prima viene coltivata prevalentemente nell’ortus conclusus della formazione; la seconda si estende in forme variamente selvatiche, oltre che selvagge in senso propriamente freudiano, ibridandosi e talvolta contaminandosi con elementi che esulano dal quadro metapsicologico di pertinenza.

Intravedo qui un pericolo legato alle caratteristiche del “pensiero maschile”, che è dominante nella nostra cultura e da cui non va esente la psicoanalisi. L’espressione (junghiana) “pensiero maschile” può essere più o meno felice, ma mette in evidenza l’inclinazione di un certo habitus mentale a sclerotizzarsi, a istituzionalizzarsi, ad arroccarsi in strutture concettuali e sociali che hanno come finalità primaria quella di preservare se stesse. Per il pensiero maschile rischia di essere più importante salvaguardare l’istituzione che i contenuti della stessa; rischia di essere prioritario coltivare un presunto “vero” pensiero più che coltivare la sintonia del pensiero con un divenire eracliteo, cui non è dato sottrarsi. Il pensiero psicoanalitico, al contrario, sgorgò da un’irrazionale commistione con l’inconscio, nacque come pensiero di rottura, si affermò come pensiero extra-istituzionale e, spesso, anti-isitituzionale.

La seconda implicazione investe una certa tendenza da parte di analisti esperti a occuparsi di formazione in maniera esclusiva o quasi. La patologia psichica è il crogiolo rovente in cui si conclamano in maniera drammatica i processi più vivaci della psiche. La psicoanalisi non è una Weltanschauung a carattere generale applicata alla comprensione del sintomo; è la realtà del sintomo e il confronto con esso ad alimentare una Weltanschauung che si estende ben oltre la clinica. La psicoanalisi nacque dalla tormentata esigenza di confronto con la sofferenza psichica personale ad opera di figure geniali, che intrapresero una coraggiosa esperienza di autoanalisi dei propri sintomi. L’allontanamento eccessivo dal confronto con la patologia rischia di sospingere verso le rarefatte dimensioni della speculazione e di confinare nei regni (sublimati più che sublimi) dell’astrazione. Il rischio è che, nel frattempo, il reale evolva in direzioni non contemplate da una speculazione autoreferenziale.

Un ulteriore “lapis exilis”: si rileva che in varie parti del mondo “classi colte sono affamate di psicoanalisi”, sparuti manipoli di analisti didatti costituiscono una "testa di ponte culturale” per l’espansione della psicoanalisi in culture extra-occidentali, la psicoanalisi viene pensata da nomenklature lontane e forse non propriamente progressiste come lo strumento per una nuova, “harmonious society”. Tutto ciò è motivo di orgoglio soprattutto per un Io (individuale o gruppale) che si riconosce nelle caratteristiche specifiche della coscienza occidentale. Forse non si è ancora sufficientemente riflettuto sul fatto che la coscienza di cui noi facciamo esperienza, la coscienza che ha prodotto la psicoanalisi stessa, non è la sola coscienza possibile; è la coscienza maturata in un determinato contesto collettivo e grandemente valorizzata da una parte di essa. Il tipo di sviluppo maturato dalla psiche collettiva occidentale non è il solo percorso evolutivo possibile e non è aprioristicamente il migliore in assoluto. La psicoanalisi rischia di essere oggetto della voracità da indigenza, che ingoia con la stessa, indifferenziata avidità telefonini, abiti firmati, vini italiani, strutture di pensiero e vie dello spirito.

A mio padre, in fuga dai Lager sul finire della seconda guerra mondiale, un tedesco benevolente diede da mangiare, ma lo ammonì di mangiare piano e poco, “perché [lui le parole le ricordava letteralmente] non era abituato e mangiare poteva fargli male”. Qualcuno sta educando gli indigenti del mondo ad assumere con cautela l’opulenza occidentale?, qualcuno sta insegnando che anche il più nobile pensiero occidentale può far male? Uno Jung sinceramente affascinato dalle culture orientali, ma spesso contestato si diceva scettico circa l’opportunità di diffondere lo yoga in occidente. A suo avviso era una via dello spirito maturata in un contesto culturale molto diverso dal nostro, da una psiche collettiva che presentava caratteristiche profondamente dissimili. Nemmeno a lui sfuggiva che i fondamentali della psiche sono gli stessi, “validi in tutte le culture perché tengono conto delle invarianti di base della mente umana”, come scrive Stefano Bolognini; tuttavia, egli coltivava un rispetto reale e rigoroso della specificità individuativa ed era interessato a promuovere vie specifiche e molteplici all’individuazione, più che a promuovere la globalizzazione di qualsivoglia metodo.

Quali nuove vie per la psicoanalisi?

2011-07-15T02:40:00.000-07:00

Quali nuove vie per la psicoanalisi?

Adriano Voltolin

In un’intervista rilasciata a Repubblica il 30 giugno il nuovo presidente dell’IPA (International Psychoanalytical Association), che verrà proclamato tale all’inizio di agosto a Città del Messico, affronta la questione della capacità o meno della psicoanalisi di affrontare la contemporaneità elencando i dati della presenza di psicoanalisti IPA in paesi del mondo molto distanti dall’Europa non solo in senso geografico: in Cina, Paraguay, Libano, Iran ecc. l’IPA può contare su qualche associato formato in Europa. Dovrebbe essere cosa chiara che la presenza di un analista moglie dell’ambasciatore tedesco a Pechino, la quale ha in analisi nove candidati, non dice affatto della diffusione della psicoanalisi in Cina, ma, al più, della ramificazione dell’IPA che ha qualche candidato in paesi lontani.

Non è questo però il centro della questione. Bolognini si dice certo che la psicoanalisi ha un interessante futuro perché certamente sarà in grado, sulla robusta pianta freudiana, di innestare riflessioni che proverranno da culture diverse e lontane dalla mitteleuropa del novecento.
La psicoanalisi storicamente ha affrontato il disagio della civiltà al livello delle conformazioni di funzionamento rappresentazionale normale e patologico del singolo, ove normale è il funzionamento entro i confini delle Gemeinschaftneurosen (le nevrosi della comunità). Ha affrontato cioè le contraddizioni tra pulsioni individualistiche ed esigenze sociali nel punto del loro coagulo, l’individuo, il cristallo dell’accadere totale, come lo aveva chiamato Benjamin.
Freud si occupa delle isteriche, un resto esemplare di una società patriarcale e sessuofobica, Abraham affronta i traumi di guerra a Berlino dopo la prima guerra mondiale, i giovani analisti della Tavistock vanno a piedi dai pazienti nella Londra bombardata negli anni quaranta, Armando Bauleo, a Buenos Aires, prende in carico dei torturati della giunta militare argentina, Enzo Morpurgo apre un consultorio popolare a Milano all’inizio degli anni settanta.
La psicoanalisi ha un futuro se riesce ad aggredire i problemi dell’oggi che solo in parte sono simili a quelli del secolo scorso. Ancora una volta la prova vera sta nel riuscire a misurarsi con questioni che sono solo in parte cliniche ed in parte invece provengono dalla possibilità stessa di sviluppare una clinica, cioè le questioni di tecnica psicoanalitica e di politica delle società psicoanalitiche.

Tra i nodi importanti credo si possa mettere lo sviluppo enorme di quelle che, con un termine che andrebbe rivalutato, Abraham indicava come nevrosi narcisistiche. Su questo tema indubbiamente si sta lavorando nella teoria e nella clinica, ma come si concilia il rilievo di una sempre maggiore presa di questo tipo di nevrosi, riconducibile al presente disagio di questa civiltà con la harmonious society della quale parlerebbero, secondo Bolognini, i cinesi? Freud non ha mai pensato che la psicoanalisi avrebbe migliorato il mondo, bensì si augurava che mettesse in rilievo lo Zwist, lo scarto, tra le pulsioni narcisistiche e l’investimento d’oggetto che appare il destino del soggetto nella società che lo esprime come tale.
Una ulteriore questione è quella di un progressivo cambiamento di qualità del sistema di regole alle quali ognuno si rifà per poter vivere nel sociale. Qualche psicoanalista ha parlato di nevrosi da indennizzo per descrivere una nevrosi, appunto narcisistica, nella quale la negazione della regola indebolisce il confine con le spinte pulsionali. Ricchezza, partner sessuali, vacanze, amici, tutto rientra, in questi quadri sintomatici, in ciò che si dovrebbe avere come appannaggio personale senza riguardo al prossimo: arricchitevi era un vecchio moto liberista, l’avidità è buona è stato il motto dei reaganiani di Wall Street. Come si concilia l’ottica di Freud sulla Kultur con una civiltà nella quale i governi si contraddistinguono per l’attacco portato allo sforzo della convivenza e al senso di dignità dell’altro, invece che per la tutela della vita della comunità in quanto tale? In una nota sulla Rivoluzione d’Ottobre, Freud scriveva che l’abolizione della proprietà privata, pur non risolvendo il problema alla radice, avrebbe indebolito, a livello individuale, l’avidità. Che succede quindi quando la pulsione appropriativa viene invece rinforzata da non-regole ? E’ un tema questo che Money Kyrle prima e, più recentemente, Lacan avevano posto con vigore.
Ultimo ma non meno importante argomento: una ricerca pubblicata dalla rivista ufficiale della Società Psicoanalitica Italiana ci dice che la grande maggioranza dei membri della Società lavora con pazienti che hanno due ed anche una sola seduta la settimana. Quindi, stando alle regole dell’IPA stessa, nessuno di questi trattamenti è definibile come psicoanalisi. E’ in realtà noto a chiunque non se lo voglia nascondere che molteplici ragioni – tra le quali quella economica non è l’unica e non è nemmeno probabilmente la più importante – fanno si che oggi la cura analitica si esplichi in trattamenti che difficilmente arrivano a tre sedute settimanali. Tra le spiegazioni di questo non vi è solo il costo delle sedute, ma anche la maggiore mobilità richiesta dai lavori odierni per cui tante persone non soggiornano nella città in cui risiedono per l’intera settimana. Soprattutto, e questo dovrebbe essere un argomento di riflessione molto urgente, vi è una difficoltà sempre maggior di sopportare una cura che non si propone come rapida, radicale e protesa alla restituzione del paziente al suo stato precedente. Se, come si è detto, le configurazioni narcisistiche tendono a crescere, va da sé che una cura che assuma il sintomo come qualche cosa che apre ad una interrogazione e che abbia come ragione stessa la modificazione dello status quo ante, rischi di non avere una grande fortuna: la psicoanalisi male si adatta all’onnipotenza del farmaco inteso come soluzione. Essa è profondamente inattuale: questa è la questione da affrontare. Che ci sia uno psicoanalista e mezzo in Togo appare invece francamente poco rilevante.
A fronte di queste considerazioni è cosa della massima importanza stabilire se l’efficacia del lavoro clinico dipenda dall’impiego di categorie di comprensione psicoanalitica (inconscio, ripetizione, transfert, pulsione erano i quattro concetti fondamentali della psicoanalisi così come li aveva formulati Lacan), piuttosto che dal numero di sedute settimanali. Bolognini accenna anche ai trattamenti via e-mail e questo non fa che sottolineare più energicamente il problema: la psicoanalisi come definisce se stessa e la propria prassi nell’era della globalizzazione?

Il corpo slogan

2011-05-14T07:40:00.000-07:00

Il corpo slogan*

Marina Ricci

La nostra epoca è caratterizzata da un fenomeno che lo storico Antonio Gibelli, nel suo recente libro “Berlusconi passato alla storia” ha definito “totalitarismo pubblicitario” , intendendo con ciò la vocazione a stabilire in modo assertivo ed univoco la contiguità fra pubblicità commerciale, marketing ed offerta politica in senso lato.
Non mi soffermo sulle cause storiche e sociali che hanno concorso a creare questo fenomeno ma accenno solo al fatto che esso si accompagna all’emergere nell’etica e nella cultura del sociale di forti istanze individualistiche ed aspirazioni edonistiche di cui il veicolo televisivo e pubblicitario diviene il volano collettivo.
La pubblicità, che nell’era dell’avvento della televisione, in bianco e nero, aveva suoi spazi ben delimitati, invade la scena della programmazione, confondendosi con l’intrattenimento e l’informazione ed entra nella vita quotidiana in forme mai fino ad ora raggiunte dall’immagine virtuale.

In modo straordinariamente rapido e facile la televisione si è impadronita dei corpi degli individui, uomini e donne, facendoli divenire strumento elettivo attraverso cui veicolare immagini consone alle esigenze del mercato e all’ideologia ad esso funzionale.

Benchè il fenomeno riguardi sia l’immagine maschile che quella femminile, l’uso che la televisione fa del corpo maschile rimane ancora, grosso modo, nell’ambito di modelli, che pur stereotipati nell’insistenza sulla bellezza e prestanza fisica dell’uomo di successo, non giungono ad applicare ad esso l’esasperazione e soprattutto la connotazione umiliante, deformante la soggettività, che raggiunge nei confronti dell’immagine femminile. In particolare la sessualizzazione dell’immagine femminile e la sua canonizzazione in una tipologia di bellezza che nega i mutamenti dovuti all’invecchiamento e centrata su parametri di appariscente esteriorità, impone in modo ripetitivo una visione del corpo non privo di ricadute nella definizione che le donne, soprattutto quelle delle nuove generazioni, assumono della propria identità. Gli altri modelli femminili, insistentemente proposti: la casalinga/moglie madre e la donna in carriera, anche se frutto di reiterati e ben noti ideologismi, sono, tutto sommato, meno dannosi in quanto invadono in misura meno marcata la corporeità femminile, entità da sempre esposta allo sguardo dell’Altro maschile come unità di misura che struttura l’ intrinseco valore della persona.

In quali modi, con quali messaggi e attraverso quali immagini la televisione intervenga sui corpi delle donne, ce ne offrono uno spaccato emblematico, inquietante e ragionato il filmato di Lorella Zanardo “Il corpo delle donne” ed il suo libro. Solo per ricordare alcune immagini: veline che, divertendosi un mondo, fungono da gamba di un tavolo in plexiglass, donne che si scannano fra di loro in dibattiti surreali attorno all’enfatizzazione dei rispettivi attributi sessuali.

Il corpo delle donne è un parametro valido per vedere, anche a grandi linee, come nel corso della storia abbia preso forma quanto abbiamo oggi sotto i nostri occhi e come questo fatto incida oggi nell’ identità femminile.

Si possono fare tre ordini di considerazioni:
1. Siamo davanti ad un fenomeno nuovo?
2. Questo, incide sull’identità femminile?
3. Quali rischi si delineano per le nuove generazioni?

1. Non siamo di fronte ad una novità. Il corpo delle donne è sempre stato terreno di conquista da parte dell’ideologia dominante, dettata dalle istanze di un potere maschile da cui le donne sono state fino a pochissimi anni fa escluse.
Partendo da lontano, dalla filosofia greca che impronta tutto il pensiero classico, nel IV secolo a.C. le donne sono considerate esseri inferiori per natura, anche nella riproduzione, tanto da essere definite “maschi sterili”. L’inferiorità della donna si fonda su basi biologiche: nella Riproduzione degli animali Aristotele scrive che la riproduzione è comune ad entrambi i sessi ma: “il maschio è portatore del principio del mutamento e della generazione”, “la femmina di quello della materia”, quello del mutamento è principio migliore e più divino di quello della materia che è ontologicamente inferiore. Ne consegue che all’uomo va il comando e alla donna l’obbedienza.
Così nel mondo romano la cui legislazione sancisce il marito come padrone assoluto della moglie ed una forte limitazione dei diritti delle donne a causa della loro limitata capacità di giudizio e di pensiero logico.
Così nel Medio Evo, San Tommaso d’Aquino diffonde la concezione aristotelica e af-ferma che la donna è “mas occasionatus”, un uomo mancato. (Summa Teologica)

Ma le cose non cambiano di molto se arriviamo all’epoca moderna.
Tutta la filosofia, teorizzerà in modo univoco l’assenza della Ragione nella donna e, in particolare Hegel, la differente sostanza etica che separerà in modo assoluto la sfera del pubblico e del privato, incastonandoli in una distinzione di ruoli immutabili e facendo di questo assioma il perno attorno a cui definire della donna l’immagine della madre, della prostituta, del malanno ambiguo .
Persino nei momenti di trionfo del pensiero illuminista che ha preparato la rivoluzione francese e con essa l’affermazione dei diritti umani, fondamento delle democrazie, troviamo teorizzazioni volte ad escludere le donne dalla possibilità di essere soggetti di diritto. Jean-Jacques Rousseau, ad esempio, sostenitore dei principi di eguaglianza, di libertà e di ragione, attribuisce alla ragione due qualità che ne sanciscono una differenza sessuale: quella creatrice, patrimonio e-sclusivamente maschile e quella pratica, appannaggio della donna.
La Ragione su cui si fonderà la concezione dello Stato moderno e che uguaglierà tutti gli uomini non potrà riguardare il genere femminile.
La donna possiede una ragione che non produce “il nuovo” ma svolge solo funzioni, nell’ambito della vita familiare, supportive all’esplicarsi della ragione creatrice maschile e pertanto non ha diritto di cittadinanza nella vita pubblica . In modo più sottile, mai chiaramente codificato ed esplicitato, come ricorda la politologa americana Carole Pateman , oltre al contratto sociale ne viene sancito un altro, fra uomini, per il libero accesso al corpo femminile da parte del mondo maschile.

Così la rappresentazione del corpo della donna è stato, di volta in volta, quella di un opaco e inerte contenitore, di luogo inquietante per l’ineluttabile attrazione sessuale suscitata nell’uomo, fonte di repulsione e ribrezzo per la sua mancanza di essenza spirituale etica e creativa, oppure di involucro sede di una bellezza tanto angelicata quanto superficiale ed idealizzata. Sempre comunque un involucro per l’Altro.
Sempre comunque un corpo mancante, un corpo che non esprime la propria presenza e la propria imprescindibilità ad essere corpo di un soggetto dotato di Ragione.

Il pensiero psicoanalitico introdurrà in questa, per le donne, aspra questione, un taglio differente, ed inizierà ad aprire problemi nuovi interrogando dapprima con Breuer e poi con Freud, attraverso il processo analitico di due donne, Anna O. (1893-1895) e Dora (1901), il significato “altro” contenuto nella sintomatologia isterica espressa dal loro corpo e parlando di un corpo come luogo di una specifica sessualità e non solo come mero contenitore.
E, pur impostando le vicende della sessualità femminile sulla centralità dell’invidia del pene come cardine dei possibili sviluppi del complesso edipico e, di conseguenza, del divenire, o meno, della femminilità (cosa che sarà ampiamente criticata da certe aree del movimento femminista), Freud rompe la spartizione netta fra “maschile-attivo” e “femminile-passivo”, mostrando la complessità della questione e soprattutto l’insostenibilità sul piano biologico e sul piano psicologico di una attribuzione di caratteri di genere in modo manicheo.

Nel terzo dei Tre saggi sulla teoria sessuale del 1905, “Le trasformazioni della sessualità nella pubertà” dice : “Ogni persona singola piuttosto rivela un miscuglio del suo carattere sessuale biologico con tratti biologici dell’altro sesso e una combinazione di attività e passività, sia in quanto questi tratti del carattere psichico dipendono dai caratteri biologici, sia anche nella misura in cui ne sono indipendenti”
E, più avanti, nel 1929, ne Il disagio della civiltà afferma che, nell’evoluzione della Civiltà: “Ciò che [ il maschio] adopera a scopi civili lo sottrae in larga misura alle donne e alla vita sessuale: la sua associazione continua con gli uomini e la sua dipendenza dalle relazioni con questi lo estraniano dai suoi doveri di marito e di padre. Così la donna si vede relegata in secondo piano dalle pretese della civiltà ed entra i rapporto ostile con essa”.
Ancora, nella nota conclusiva al capitolo: “ La sessualità è un fatto biologico che, per quanto di straordinaria importanza per la vita psichica, è difficile da afferrare psicolo-gicamente. Siamo abituati a dire: ogni essere umano rivela moti pulsionali, bisogni, attributi tanto maschili quanto femminili, ma, mentre l’anatomia può mostrare l’elemento particolare del maschile e del femminile, la psicologia non lo può fare. Per essa il contrasto dei sessi sfuma in quello di attività e passività, dove noi fin troppo facilmente facciamo coincidere l’attività con la mascolinità e la passività con la femminilità, il che non trova affatto conferma senza eccezione nel regno animale. La dottrina della bisessualità presenta ancora molti lati oscuri, e la mancanza tuttora di un nesso tra essa e la dottrina delle pulsioni costituisce, per la psicoanalisi un grave impedimento”.

In sostanza Freud da un lato apre alla complicazione della sessualità femminile ma anche di quella maschile E anche se non entra esplicitamente in una critica dei meccanismi di potere che determinano la condizione subalterna della donna ( compito che spetterà ai movimenti femminili di emancipazione del Novecento) mette in discussione l’irriducibilità di una differenza biologica nella definizione delle componenti della vita psichica e adombra il peso esercitato dalla civiltà (intesa limite posto dal mondo esterno al dominio delle pulsioni) nel definire la collocazione sociale della donna.

La specificità di genere emergerà con i movimenti femministi degli anni settanta.
Parallelamente all’uscita dal “privato” delle donne ed alla loro acquisizione di diritti e spazi nella vita pubblica, emergerà una teorizzazione della differenza, vista non più come causa e modalità di esclusione ma come affermazione di autonomia. Simone De Beauvoir, nel Secondo sesso, prima e poi la psicoanalista francese Luce Irigaray che teorizza il ritorno al rapporto con la madre come fondamento della specificità femminile e maschile e l’irriducibilità dell’un sesso all’altro, ribalteranno le logiche precedenti in modo radicale, parlando non più di emancipazione ma di ricerca di libertà.
I movimenti femministi avranno ben chiaro quanto i meccanismi di potere possano incidere sul corpo delle donne, contribuendo a definire di essa un’identità fragile e manipolabile e affermeranno che l’identità non è un dato di fatto ma una definizione di sé, faticosa e continua, aperta al mutamento e luogo di una continua riflessione critica.

Questo percorso, subisce una battuta d’arresto legata al più ampio processo di dissoluzione dei legami e della solidarietà sociale negli ultimi vent’anni e rimane, tutto sommato, patrimonio della generazione che ne fu protagonista.

2. Da questo sintetico sguardo sulle immagini femminili nel passato, si può ben comprendere come le donne, nel tentativo di affermare una propria autonoma identità, abbiano sempre dovuto contrastare un pensiero forte.
Nel mondo odierno c’è stato certamente un superamento delle visioni retrive di tanti secoli del passato e la conquista di una parità di diritti fra uomini e donne. E mentre da un lato ampio è l’accesso delle donne al mondo del lavoro, anche ad incarichi molto impegnativi, mentre le loro capacità vengono riconosciute e ragazze sono le migliori studentesse, parallelamente la televisione commerciale impone la bellezza ed il culto del corpo come passepartout per il successo in ogni ambito dell’ esistenza: nelle relazioni amorose, nel lavoro, nella politica e li fa diventare l’equivalente della fiducia in se stesse, dell’essere soggetto adeguato alle esigenze della modernità.
La bellezza e, peraltro, la bellezza estrema, diviene così il significante unico di molte altre qualità: bravura, intelligenza, tenacia. Diviene la chiave di volta imprescindibile per pensare di poter avere un valore sociale. Poiché l’adeguamento al modello propagandato ha poi dei riscontri nella realtà, dal facile accesso a cariche politiche all’essere prese in considerazione per un’assunzione, è evidente come quel modello sia un parametro molto importante in base al quale le donne, per prime, guardano a se stesse e come ciò non possa che condizionare in modo profondo la loro identità.

3. Dalla bellezza che diviene mito, il passaggio ad un uso perverso del corpo femminile è rapido: non sono pochi gli esempi in cui vediamo il corpo degradato a merce di scambio (vedi gli scambi di favore fra uomini politici), a ricompensa (accesso a cariche politiche, a vantaggi economici), a luogo elettivo di interventi di chirurgia estetica tanto lucrosi quanto criminali (un esempio agghiacciante è dato dalla trasmissione televisiva “Plastik-Ultrabellezza” in onda su Italia1 il venerdì).
Questi contenuti, accompagnati dalla suggestione onirica veicolata dalla TV a colori, che suggerisce in modo potente, l’intercambiabilità fra reale e virtuale, costruiscono un grave equivoco: l’ideale di bellezza viene, confusivamente, equiparato ad una conquista di libertà.
La libertà, conquistata in questi anni dalle donne sia sul piano del riconoscimento dei diritti che sul piano sessuale, rischia di trovare nel corpo esibito, seducente e perciò dotato di potenza, un simbolo di autoaffermazione e di autodeterminazione.
Esiste cioè il rischio elevato che le donne, soprattutto le giovani ragazze, vedano nell’adeguamento del proprio corpo ai modelli proposti una via per la conquista di una loro forza e di un loro potere, scambiandolo per una reale acquisizione identitaria e che in loro vengano allentate le funzioni psichiche connesse alla capacità critica e alla costruzione di strumenti per una più autentica costruzione di sé.
La soluzione onnipotente del conflitto fra i sessi, del rapporto con il potere e con i limiti del proprio corpo, rischia di finire per farla da “padrone” nell’acquiescenza di chi subisce una nuova forma di condizionamento e subordinazione.

PRATICABILITA’ OGGI DEL PENSIERO DI FREUD

2011-04-26T01:22:00.000-07:00

PRATICABILITA’ OGGI DEL PENSIERO DI FREUD

Adriano Voltolin

Domandarsi quale sia oggi l’attualità di Freud, che cosa farsene del suo pensiero nel nostro tempo, è una domanda che, nella sua paradossalità, mostra bene quale sia oggi il nostro Zeitgeist; è una domanda-sintomo che rovescia, nel suo porsi, la verità. Che abbia cittadinanza non stupisce, come non stupisce più che ci si domandi se la democrazia parlamentare non sia un ostacolo all’attività di governo o la difesa dei diritti del lavoro un intralcio oggettivo allo sviluppo dell’economia e del profitto.
Il pensiero di Freud pone, come era del resto nelle sue intenzioni, delle grandi questioni alla società civile ed al suo sviluppo. La clinica, nell’ottica freudiana, non esaurisce l’impatto della psicoanalisi sulla realtà, ma la utilizza per mostrare come le aporie di fondo del nostro vivere permeino la struttura del soggetto sin nella sua parte più intima e peculiare. In un rovesciamento paradossale di Spinoza, sono queste aporie, piuttosto che Dio, a tessere la trama e l’ordito, la natura, di cui gli individui sono costituiti.
Si prendano tre questioni che appaiono oggi di grande attualità e la cui lettura appare complessa e contraddittoria: l’insofferenza dell’ideologia economica per ogni vincolo, la forza dei fondamentalismi localistici e la valorizzazione dell’individualismo in opposizione alle strutture sociali.
1) La spinta dell’economia capitalistica all’espansione incontrollata e alla finanziarizzazione dell’economia stessa, stanno portando squilibri, miseria ed emarginazione in misura sconosciuta al periodo del grande patto sociale che era stato l’esito della vittoria antifascista nella seconda guerra mondiale. Freud, che pure nel suo essere un conservatore mitteleuropeo, era fortemente incuriosito dalla rivoluzione d’ottobre, vedeva nell’abolizione della proprietà privata un notevole passo avanti nel contrasto alla pulsione orale di appropriazione. Metteva anche sull’avviso, in verità, che l’individuo, visto, in astratto, al di fuori della comunità con altri uomini, non era affatto espressione di bontà, ma piuttosto il rappresentante delle pulsioni che lo governano. Questo individuo “libero” dai condizionamenti, scriveva nel 1929, terrebbe la donna presso di sé per poter avere a disposizione il proprio piacere sessuale e sfrutterebbe il proprio compagno di lavoro (Mitarbeiter) piuttosto che collaborare con lui. Anche Keynes del resto, ricordava in una recente conferenza Giorgio Lunghini, pensava che per avere una economia sana sarebbe necessario che gli speculatori venissero meno e che la preferenza per la liquidità venisse fortemente penalizzata. Keynes, che certamente oggi apparirebbe più o meno un veterocomunista irrecuperabile alla ragione, non faceva che ribadire, sul piano dell’economia, quello che Freud aveva chiarito nella clinica e nella psicologia sociale. Le regole sono uno strumento indispensabile affinché la vita comunitaria possa svilupparsi e, con essa, i sentimenti di collaborazione, di uguaglianza e di giustizia sociale. La vita pulsionale deve essere regolata dalla società: senza regola non vi è possibilità di vita sociale e non vi è più nemmeno società. Freud descrive con grande precisione la genesi del senso di uguaglianza e di democrazia quando individua nella regola che impedisce, all’interno della famiglia, a ciascuno dei fratelli di prevaricare gli altri, il fulcro dello sviluppo della convivenza.
2) Con la crisi dell’idea della possibilità di una società più giusta da costruire nel futuro, si è sviluppato a livello globale il fenomeno di una regressione entro i confini di un localismo culturale, ideologico e religioso. E’ noto nella clinica psicoanalitica che l’eccesso di timore del mondo esterno si manifesta come impossibilità di venire ad una qualche forma di accomodamento (Ausgleich è il termine freudiano) tra la paura che proviene dal mondo interno e quella che ci minaccia dall’esterno. La richiusura entro confini, ideologici, culturali e geografici, si presenta, dal punto di vista della rappresentazione interna, come una ricerca di protezione all’interno di oggetti che sono rassicuranti in quanto conosciuti e conosciuti nei limiti che si presentano come rassicuranti. Si tratta, ci dice Freud, di forme di narcisismo delle piccole differenze, vera fonte di ogni intolleranza per il diverso, di razzismo e di un nazionalismo patriottardo per il quale la propria individualità coincide con la superiorità del proprio gruppo rispetto a tutti gli altri. Una delle aporie, forse la maggiore, dello stadio di sviluppo del modello economico capitalistico è quello, come ha fatto notare qualche anno fa Pietro Ingrao, di promuovere, insieme all’abbattimento di ogni barriera (commerciale ed ideologica) alle merci ed al loro consumo e quindi alla globalizzazione dei modelli di vita, la più ottusa delle richiusure entro il perimetro delle proprie angosce. Si va allora del grottesco delle sagre padane dell’osso buco all’inquietante intolleranza omofobica, dalla difesa spettacolare e contraddittoria della logica finanziaria capitalistica (gli istituti preposti davano il massimo di rating alla grande banca americana la sera prima del tracollo che l’avrebbe vista fallita alla mattina del giorno dopo) al razzismo rivoltante verso gli immigrati. Nel pensiero di Freud, e più tardi dello psicoanalista anglo-indiano Wilfred R. Bion, il narcisismo appare sostanzialmente come l’ambito entro il quale ci si può rifugiare quando il passaggio alla relazione con l’altro appare troppo pericoloso. L’estremo del rinchiudimento narcisistico, nella clinica, è la psicosi autistica.
3) Più recentemente Zygmunt Baumann, ma prima di lui e con ben altra attrezzatura intellettuale Theodor W. Adorno, hanno sottolineato come la fase più matura del capitalismo, quella che va quindi al di la del patto sociale successivo al 1945, sia contrassegnata da un ritorno dell’ideologia individualistica in una veste parzialmente inedita. L’individuo liquido, come lo definisce Baumann, non contrassegna la propria singolarità attraverso l’esercizio delle proprie capacità, magari a partire da condizioni di parità dei diritti, bensì per mezzo di consumi più costosi e sofisticati, di originalità destinate a marcare la propria differenza da una temuta omologazione, dell’ostentazione di una libertà di costumi protesa a mostrare l’opposizione a ciò che si pensa sia retrivo in quanto vecchio e vecchio in quanto usuale. Non c’è un gran che di nuovo come ben si vede: il dannunzianesimo e l’ubriacatura pensata come antiborghese nell’Europa degli anni venti lo dimostrano ampiamente. Il nostro mondo tardo capitalistico tuttavia, tronfio della propria ignoranza vantata come nuovismo, ignora certe sottigliezze. L’Io di Freud e della psicoanalisi kleiniana e lacaniana è ad una distanza siderale dall’individualismo ideologico e, soprattutto, dalla sua accezione tardocapitalistica. L’Io in psicoanalisi è una istanza psichica contrassegnata strutturalmente dalla sua fragilità costitutiva: nel 1927 Freud lo disegna graficamente come una sorta di callo psichico destinato a contenere le poderose spinte dell’Es nel duro confronto con le esigenze del mondo esterno; un concetto che verrà ribadito nel 1952 da Melanie Klein e che era stato ripreso in termini forse ancora più netti da Jacques Lacan tre anni prima che aveva definito l’Io, così come si forma nello stadio dello specchio, un dramma la cui spinta interna si precipita dall’insufficienza all’anticipazione. L’esigenza di una affermazione di sé come distinzione da tutti gli altri, originalità di fronte alla monodimensione marcusiana, è il sintomo, sul piano civile, del fallimento delle ipotesi, per certi versi comuni ad Hanna Arendt ed a Gramsci, di un proprio sviluppo entro il reticolo dei grumi delle istituzioni civili, le “casematte” gramsciane. Sul piano interno l’esigenza di sopravanzare gli altri ad ogni costo è il segno, psicopatologico, del timore che la propria distruttività causi da parte degli altri una vendetta di pari violenza ed intensità che ci disintegrerà. Se Johann Buddenbrook, con il suo orgoglioso vestirsi secondo la moda della sua gioventù, è la rappresentazione del trionfo dell’individualismo nella società capitalistica montante, la povera madre dannata ed omicida, razzista e videodipendente, descrittaci da Massimo Carlotto in Niente, più niente al mondo, sempre pronta a comperare oggetti più o meno improbabili al supermegafantadiscount, a spingere la figlia ad offrirsi a chiunque per farsi la propria strada, a rifiutare ogni ipotesi di riscatto attraverso la dignità, è, nella sua miseria materiale e morale, la rappresentante più cristallina dell’individualismo disperato dell’epoca della società liquida.

Lìmmagine e la realtà

2011-04-25T02:43:00.000-07:00

CONVEGNO SULLA PROPOSTA DI LEGGE
“SULLA PARITÀ E LA NON DISCRIMINAZIONE TRA I GENERI
NELL’AMBITO DELLA PUBBLICITÀ E DEI MEZZI DI COMUNICAZIONE”
PRESENTATA DAL COMITATO IMMAGINE DIFFERENTE

Un mondo finto, a immagine e somiglianza della società della cultura del narcisismo, della mercificazione integrale
dei corpi e delle persone, in particolare del mondo femminile, attraverso l’utilizzo degli stereotipi nella pubblicità
e nei mezzi di comunicazione. Una riflessione culturale e politica per creare strumenti di sensibilizzazione,
per contribuire a eliminare elementi di ineguaglianza tra uomini e donne, per influenzare i comportamenti
stessi delle persone in generale.

MILANO - MERCOLEDÌ 11 MAGGIO 2011 - 18.30 -20.30
CAMERA DEL LAVORO DI MILANO - C.SO DI PORTA VITTORIA 43

Introduce: Paola BENTIVEGNA (segreteria Camera del Lavoro Milano)

partecipano:
Antonella EBERLIN (DonneInQuota)
Gabriella PIROLI (giornalista)
Marina RICCI (psicoanalista, Società di Psicoanalisi Critica)
Annalisa ROSIELLO (avvocato)
Francesco SILIATO(docente di sociologia delle comunicazioni)
Michela ZUCCA (antropologa)

Sono invitate esponenti di Amiche di ABCD, di altre associazioni e delle istituzioni locali e nazionali

La politica tra verità e certezza

2011-04-14T13:30:00.001-07:00

La politica tra verità e certezza
di Mario Cirlà

Se ci soffermassimo un po’ su un opera come quella di Giovambattista Vico, se la smettessimo di far dire fesserie a Stuat-Milll o a Marx, forse si potrebbe cominciare a riflettere, e basterebbe poco, intorno alla sauvagerie su cui è costruito l’attuale linguaggio/discorso politico. Faccio un esempio: la lotta di classe e di casta, l’olocausto, il predominio del denaro, il manifesto abuso di potere e tutte le cose di questo genere si susseguono sul versante della certezza e non su quello della verità. Sono certezze, sono cose che si possono sapere e su questo terreno si possono scorgere i rapporti di forza, anzi si possono smascherare e cogliere in flagrante come pure brutalità. Invece per il delirio di verità, per la mobilitazione di tante Storie di Giganti che facciano da eventuale copertura o rendano divino il linguaggio dell’uomo politico (ciascuno in sé divino tiranno), la questione è un’altra; e se non temessi di fare una caricatura del pensiero di Vico, in fondo direi che si tratta della questione omerica, questione poetica per eccellenza, quella che ci tocca tutti nell’intimo, la questione del nostro umile commercio con gli dei.
Oggi la Filosofia del Diritto ufficiale risulta la scienza con la migliore tenuta di strada, sollecita nel togliere di mezzo anche le cose essenziali (leggi costituzionali) per impedire che trapeli il possibile fallimento della Ragione in seno a quel sistema di norme che passa sotto il nome di organizzazione statale. In altri termini, si lavora senza sosta a censurare il fenomeno della ripetizione, della coazione, con cui l’apparato del potere si regge e sempre si rimoderna. In alternativa o simultaneamente la riflessione, sedicente politica, sociale, filosofica, storica e via dicendo intorno alla legittimità si offre con tutte le etichette possibili immaginabili, di destra, di sinistra, di centro o persino assolutamente neutrale e apolitica. Tutto questo spiegamento di buone ragioni mira a costringere a pensare come si deve. Ci sono dunque le condizioni per incensare san Tommaso d’Aquino o Grozio o Marx o Engels, la Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo, Mao Tze-tung, Stuart Mill, o qualsiasi altro testo feticcio, ma sono tutte cose che appaiono senza spessore perché è importante è solo l’incensare e il far si che gli incensatori adempiano la loro funzione squisitamente sacerdotale. La si chiami pure una riflessione conservatrice e/o rivoluzionaria sul Diritto: non avrei nulla in contrario se in quel bigottismo non vedessi un piccolo inconveniente, e cioè che il pubblico dei lettori viene sempre scambiato per una massa di poveri imbecilli. E alla fine accadrà quel che sempre accade alle prediche di questo genere: saranno denunciate come prediche, come ulteriore tentativo per far rigare diritto. Assisto ad una rinascita del dogmatismo soprattutto nella produzione politica sul Diritto. In questa situazione a che vale parlare di psicoanalisi? Quel che può dire uno psicoanalista, sia pur parzialmente sedotto/edotto dal discorso della politica, diventa interessante solo in quanto ausilio circa le prediche che “fanno rigare diritto”.

Il denaro e il "sociolismo"

2011-04-10T03:21:00.001-07:00

di Giorgio Oldrini

(Testo dell’intervento letto alla presentazione del libro a cura di A. Voltolin, “L’ideologia del denaro”, Bruno Mondadori, 2011 presso: Università degli Studi di Milano – Polo di Mediazione Interculturale e Comunicazione, 8 aprile 2011)

Vorrei cominciare con una piccola confessione qui impegnativa: ho fatto a lungo il cronista, dunque sono sempre stato scarso sulle analisi, ma mi hanno molto interessato i racconti. Così ho deciso di raccontarvi la mia esperienza: sono uno dei pochissimi italiani che ha vissuto molti anni in un Paese, e in una epoca di quel Paese, in cui i soldi non contavano nulla.
Ho vissuto a Cuba tra il ‘75 e l’ 84, quando ancora forti erano le influenze di Che Guevara. Il Guerrillero aveva teorizzato che l’uomo rivoluzionario, l’uomo nuovo doveva agire mosso solo da stimoli morali disdegnando quelli materiali. A questo impianto ideologico si univa la scarsezza assoluta di beni, anche essenziali, e il risultato era l’accumulo di denaro in ciascuna famiglia che restava sdegnosamente inutilizzato.
Un amico, Juan Blasco, che ai nostri tempi era l’organizzatore di tutte le grandi manifestazioni cui partecipava Fidel, ci raccontava che quando vinse la Rivoluzione, venne chiamato da Castro che ordinò a lui, giovanissimo studente universitario, di diventare commissario interventore in un gruppo di banche in vista della loro unificazione e nazionalizzazione. Alla fine Fidel gli comunicò che gli toccava uno stipendio molto alto. Blasco scoppiò a piangere: “perché mi disprezzi al punto da offrirmi una retribuzione così alta. Perché mi offendi? Pensi che io non sia un rivoluzionario? “ gridò al Comandante.
Quando arrivai nell’isola, se un cubano depositava i soldi in banca non aveva diritto a nessun interesse. Qualche anno dopo, in seguito ad un dibattito ideologico serrato che voleva superare almeno in parte il guevarismo e le remore di quello che un nostro attuale governante definirebbe un pericoloso catto comunismo, si stabilì che gli interessi andavano concessi a chi depositava in banca. Ma con una divertente inversione della logica, più alto era il conto, più bassi gli interessi.
C’era poi una banca per stranieri dove si potevano depositare e ritirare, naturalmente sempre senza interessi, i detestati dollari. Vi avevano accesso diplomatici e giornalisti accreditati. Un giorno arrivò all’Avana la prima italiana fruitrice di una borsa di studio, la professoressa napoletana Alessandra Riccio. Aveva con sé i dollari per pagarsi la permanenza e la accompagnai nella banca per stranieri dove voleva aprire un conto. Il cassiere le chiese: “Lei è diplomatica?””No” rispose Alessandra. “lei è giornalista?” “No, sono una professoressa universitaria italiana titolare di una borsa di studio del governo cubano” “Mi spiace, ma allora non può depositare i suoi dollari”. Alessandra rimase senza parole, poi mi disse “In banca a Napoli prima ti prendono i soldi, poi ti chiedono perché vuoi depositarli”.
Nel settembre del 1975, Fidel Castro in un comizio sulla plaza de la Revolucion disse che il prezzo dello zucchero sui mercati internazionali era crollato, dunque occorreva risparmiare. Qualche sera dopo incontrai il ministro dell’educazione, che a Cuba è così importante da essere sempre vice primo ministro. “Allora il suo ministero adesso dovrà tagliare il bilancio” gli chiesi con la logica da ex consigliere comunale sestese. “Bilancio? – mi guardò stupito José Ramon Fernandez – Ma il mio Ministero non ha un bilancio”.
Questo modo di intendere il rapporto col denaro, o, come si diceva allora, con gli stimoli materiali, produceva effetti contradditori. Esaltava un nucleo di eroi volontari, pronti a prendere le armi per la Rivoluzione e totalmente disinteressati, e faceva crescere una quantità di lavoratori che non lavoravano. Se era indifferente infatti impegnarsi per più ore al giorno rispetto alla retribuzione o all’acquisizione di beni, perché dannarsi l’anima? Il problema ulteriore era che spesso convivevano nella stessa persona l’eroico volontario che si era battuto armi in pugno in Angola e il lavativo che arrivava in ritardo al lavoro e perdeva tempo con mille scuse. Era come se l’uomo nuovo di Che Guevara convivesse con il pelandrone irresponsabile.
Spesso poi quello stesso o quella stessa operaia o impiegata che lavorava poco e male, era pronto a passare domeniche sotto un sole accecante a fare lavoro volontario tagliando canna da zucchero o raccogliendo caffè. Dunque la contraddizione non era nemmeno confinata in tempi successivi, ma mescolava il venerdì con il sabato o la domenica con il lunedì.
Mia moglie, che è una rigida biologa bergamasca, lavorava nel laboratorio di un ospedale dell’Avana. Un suo compagno di lavoro, Arsenio, era il tipico lavativo. Lei si impegnava per ore, mentre lui se ne andava a corteggiare infermiere, e per di più Tina doveva fare anche il lavoro di quell’altro. Prendevano lo stesso salario e naturalmente mia moglie era indignata. Un giorno disse alla responsabile: “Ma perché non licenziate Arsenio?” “E no, quella è una misura capitalista, il lavoro è un diritto” rispose la capo laboratorio. Anche per chi non lavora. L’egualitarismo si era trasformato in disuguaglianza, perché ad identico lavoro non corrispondeva più identico salario. Ma la logica era capovolta, meno lavoro uguale salario.
Al denaro si sostituiva il ritorno ad una forma diffusa di baratto. Che aveva la conseguenza di intessere rapporti fitti nella società, basati sull’assistenza mutua e sullo scambio. La tessera di razionamento, la libreta, assicurava una serie di prodotti a bassissimo prezzo. Tutti avevano diritto, ed acquistavano, i prodotti, indipendentemente dal fatto che a ciascuno interessasse per sé proprio quell’oggetto. Toccava un chilo di zucchero a famiglia ogni 15 giorni, ma non tutti lo consumavano. Così se un vicino aveva diritto, e acquistava, le sigarette anche se non fumava, ecco che si scambiavano tre etti di zucchero con un pacchetto di sigarette. E così via. La quantità di scambi e la loro sistematicità avevano creato reti parallele e informali a metà tra la solidarietà e l’interesse.
Ma i segni della differenza si insinuarono poco a poco, anche se minimi. Mi ricordo che un giorno anch’io mi indignai perché il sindaco dell’Avana Fernandez Mell girava per la città con una Lada sovietica, uguale a tante altre, ma con i cerchioni delle ruote in lega. Mi sembrò un insopportabile privilegio.
Moltissimi prodotti erano razionati e tra l’altro toccava ad ognuno un sigaro al mese. Cominciò a girare una barzelletta. Un companero suona alla porta di un appartamento. Un bambino apre e prima che il visitatore possa aprire bocca, il ragazzino grida: “papà c’è un membro del Comitato centrale che ti cerca”. “Ma come hai fatto a capire che sono membro del Comitato centrale del Pc?” Chiede sbalordito il nuovo arrivato. “E’ che hai due sigari nel taschino”.
La domanda fondamentale, ma mai posta in questi termini ovviamente, era: la premessa secondo cui l’uomo è buono, ma le sovrastrutture lo bloccano, dunque è necessario abbattere queste per ritrovare l’uomo vero, corrisponde alla realtà profonda o no? Se la scomparsa del denaro, la costruzione di una società comunista, seppure tropicale e abbozzata, non portano alla nascita dell’uomo nuovo capace di un eroismo e di un volontarismo senza sosta e diffuso, ma anzi limitano lo sviluppo della società e del popolo, allora non occorre cambiare le premesse? Non saranno necessari accanto agli stimoli morali anche quelli materiali? Dunque la ricomparsa del denaro, del suo valore e dei prodotti e dei simboli di una scala sociale?
La timida risposta fu sì, anche se spesso il moralismo di fondo di un gruppo dirigente catto comunista e guevarista faceva tornare indietro questa ammissione. Cominciarono ad essere introdotti gli stimoli materiali. Spesso per noi ridicoli, ma che acquistavano effetti dirompenti in un Paese che in pochi anni e sull’onda di un entusiasmo straordinario aveva cancellato un passato di diseguaglianze profonde.
La rete di scambio solidale cominciò a diventare interessata, seppure per legami non immediatamente economici. A Cuba l’amico è il “socio”. Cominciò a girare la battuta che non c’era il socialismo, ma il sociolismo. Che valeva per piccole cose, una serata al ristorante, una bottiglia di rum, una gallina o meglio ancora un maiale da mangiare in una grande festa, l’immancabile birra, la fria, razionata, ma onnipresente in ricorrenze, cerimonie o anche solo pasti.
Ma voi lo sapete bene. La misura delle cose dipende dal confronto. Racconto spesso che quando a volte accompagnavo mia moglie al lavoro all’ospedale, ad un certo punto del tragitto attraversavo un grande incrocio. Quando in fila al semaforo c’erano un camion e due auto pensavo dentro di me “maledizione, questa mattina c’è coda”. Ma lo pensavo davvero. Oggi, nelle stesse identiche condizioni direi “Per fortuna questa mattina non c’è coda”,
Così i cerchi in lega su una Lada che qui oggi l’ultimo ragazzotto rifiuterebbe con sdegno, all’Avana di quegli anni, sull’auto del sindaco della città, erano un segno di differenza per me irritante.
L’esperienza del Paese con i soldi superflui è finita. Gli stimoli morali, da soli non sono riusciti nel miracolo di far diventare il popolo cubano un popolo di uomini nuovi. Certo, qualcosa è rimasto nel profondo. Si racconta che alcuni di coloro che erano scappati da Cuba in odio al comunismo o soltanto per cercare negli Stati Uniti una vita più agevole, andavano dal medico e chiedevano di essere visitati e curati e rimanevano senza parole quando gli chiedevano l’assicurazione o i soldi.
E ancora adesso che pure i dollari non sono più odiati, ma desiderati, sopravvive una parte di volontarismo e di aspirazione all’eroismo del disinteresse che è stato il fascino romantico di Cuba. Ma per l’appunto, oggi è un altro mondo.

L'ideologia del denaro

2011-03-20T08:05:00.000-07:00

L'IDEOLOGIA DEL DENARO

Tra psicoanalisi, letteratura, antropologia

Presentazione del saggio edito da Bruno Mondadori

8 Aprile 2011 - ore 9.30

Aula Magna Università degli Studi di Milano

Sesto San Giovanni - Piazza Indro Montanelli, 1

MM1 Sesto Marelli

Intervengono

Giorgio Oldrini, Sindaco di Sesto San Giovanni
Giovanni Turchetta, Docente di Letteratura Italiana Comparata - Università di Milano
Giorgio Lunghini, Docente di Economia Politica - Università di Pavia
Adriano Voltolin, Psicoanalista, Curatore del saggio

Coordina

Dario D'Andrea, Dirigente scolastico - Membro SPC

Il mito del denaro

2010-12-10T02:08:00.000-08:00

Claudio Widmann
Il mito del denaro
conduce il dibattito Franco Romanò

Sabato 29 gennaio 2011
ore 9.15-13.00
Ingresso libero

presso:
Associazione Culturale Punto Rosso
Via G. Pepe 14, Milano (MM2 Garibaldi)

Psicoanalisi oggi tra tecnica e ideologia

2010-10-11T05:07:00.000-07:00

Psicoanalisi oggi tra tecnica e ideologia: tracce per una storia
di Pier Francesco Galli

Conduce il dibattito Adriano Voltolin

Sabato 30 ottobre 2010 - ore 9,15/13,00

ingresso libero

Associazione Culturale Punto Rosso
Via Guglielmo Pepe, 14 - Milano
(MM2 - Garibaldi)

Ciclo di incontri SPC e Akos

2010-09-30T01:13:00.000-07:00

In collaborazione con la Società di Psicoanalisi Critica Akos organizza un primo ciclo di incontri serali volti allo sviluppo di una genitorialità consapevole

03.11.2010, ore 20.30 - Dott. A. Voltolin, Psicoanalista: La nascita e lo sviluppo del bambino. Tra mente e corpo.

24.11.2010, ore 20.30 - Dott. G. Perfetto, Psicologo: Il significato del gioco nello sviluppo psicologico.

15.12.2010, ore 20.30 - Dott.ssa S. Daelli, Psicologa: Disturbi del sonno e Disturbi Alimentari. Questione pediatrica o psicologica ?

19.01.2011, ore 20.30 - Dott.ssa F. Mandara, Psicoanalista: Le problematiche della separazione adolescenziale.

Gli incontri sono aperti a tutti i genitori
i posti sono limitati a 25 partecipanti
è necessario pertanto la prenotazione

Akos - Via Ugoni 11-20158 Milano
Tel.023322101
www.Centro-Akos.it
E.Mail: info@centro-akos.it

Era mediale e digitale: qualche riflessione sugli adolescenti

2010-06-15T02:04:00.000-07:00

Era mediale e digitale: qualche riflessione sugli adolescenti

di Vincenzo Di Leo

I mezzi di comunicazione di massa, nella società “globalizzata”, sono numerosi e sempre più “complessi” per funzioni e potenzialità talvolta conosciute solo in parte dall’utilizzatore finale.
La possibilità di agire, utilizzando il mezzo, e di inter-agire, realizzando azioni con e/o per gli altri, supportata dagli apparecchi più recenti, ha determinato una trasformazione dell’intero sistema ivi compreso il consumo mediale.
I cellulari, ad esempio, rappresentano una sintesi di tecnologia e di contenuti che potremmo definire “alla portata di tutti”. Oltre a telefonare, infatti, ci permettono di immortalare, attraverso immagini statiche o in movimento, frammenti del nostro quotidiano che, volendo, è possibile condividere con gli altri mediante un mms o un contenuto da collocare in rete.
Una questione sempre aperta ogniqualvolta si parla dei mass media è quella di domandarsi se fanno bene o male. Le drastiche risposte, richiamando Eco, ci riconducono ad una prospettiva apocalittica vs una integrata. Prima di liquidare la questione con una risposta, che il più delle volte è data solo considerando alcuni degli aspetti del problema: gli effetti, reali o ipotizzati, del medium sull’individuo, occorrerebbe, fare delle riflessioni, magari sostenute da dati di ricerca, sui mezzi di comunicazione.
Ai soggetti in via di sviluppo, bambini ed adolescenti, “Tv e new media sembrano dischiudere il mondo, aprire uno spazio di esplorazione a distanza invitante ed affascinante apparentemente senza rischi e protetto da imprevisti”. Tra i mezzi, quello maggiormente diffuso, la Tv “può apparire un’agenzia di socializzazione alternativa alle istituzioni tradizionali non per i messaggi che veicola bensì per le modalità con cui avvengono le esperienze in-formative. E’ una socializzazione leggera” (Martelli, 1996).
I mass media, di cui la Tv è il mezzo più emblematico, forniscono una serie di contributi che sostengono il processo di socializzazione rendendolo immediato e leggero ovvero meno impegnativo rispetto al carico richiesto dall’esperienza “sul campo”.
Nel corso degli ultimi vent’anni numerose sono state le definizioni, alcune delle quali particolarmente suggestive, elaborate dagli scienziati sociali di varia estrazione, per esplicitare, della Tv: peculiarità, funzioni, vizi e virtù. Tra queste ne richiamo qualcuna:
-“Efficiente governante” e “Baby Sitter elettronica” (Ferrarotti, 1992).
-“Genitore sociale“ capace di insegnare un po’ di tutto a tutti che abbatte i confini tra le generazioni (Pellai, 1999).
-“Parcheggiatrice di minori” (Pellai, 1999).
-Agente di socializzazione “potente” e globale: chiunque e ovunque la guardi impara qualcosa (Lemish, 2007).
Stando all’ultimo rapporto IARD, il 94,1% dei giovani (15-34 anni) consuma Tv (Buzzi, Cavalli, De Lillo, 2007). Altre ricerche (Pellai, 1999) segnalano che la metà delle ragazze e dei ragazzi italiani, a 10 anni, ha una Tv in camera propria e che l’adolescente che oggi consuma molta Tv era un bambino che ieri ne consumava altrettanta.
Questi pochi dati sostengono alcune riflessioni che, al lettore più attento, sembreranno un esercizio retorico. Chi autorizza il bambino a guardare la Tv? Chi colloca l’apparecchio nella sua stanza? E’ così sorprendente che la Tv sia vista dalla quasi totalità dei ragazzi italiani tenuto conto che da bambini veniva loro proposta? Le risposte, alquanto ovvie, chiudono la questione ma ne aprono delle altre, decisamente interessanti da un punto di vista psicosociale: ci sono cambiamenti, soprattutto identitari, che la fruizione e l’utilizzo dei media, in particolare dei new media, determinano? Cosa, in particolare i più giovani vedi gli adolescenti, fanno con i media?
Il SÉ, centro nevralgico organizzatore della personalità, da caratteristica interiore, immateriale ed a-spaziale, è divenuto, con la diffusione della Comunicazione Mediata un SÈ sempre più “distribuito” in diversi spazi e in diverse identità per questa ragione ha assunto le caratteristiche di SÉ dialogico.
Il SÉ dialogico può essere inteso come una pluralità di posizioni dell’IO, relativamente autonome nell’ambito delle diverse attività (scuola, famiglia, internet, etc.), che lo rendono “fluttuante” quindi in movimento tra posizioni diverse, a volte opposte, per la relazione dialogica che si instaura tra dimensione interiore vs dimensione esteriore.
Nascita, sviluppo, diffusione ed evoluzione dei mass media hanno determinato uno stravolgimento delle relazioni interpersonali. Oggi non si può, e non si deve (pena essere anacronistici!), prescindere dalle ripercussioni e dalle potenzialità dei media (vecchi e nuovi).
La ricerca, particolarmente sensibile ed attenta a registrare e spigare il cambiamento, mentre in passato si interessava al “che cosa fanno i media alle persone” in tempi più recenti si interessa al “che cosa fanno le persone con i media” (Manuti et al., 2005).
E’ indiscutibile che i media permettono, a tutti gli individui, di comunicare prescindendo dalla fisicità e dalla contemporaneità. In altre parole per comunicare non è più indispensabile la relazione faccia a faccia ne l’ubicazione nel medesimo luogo e nel medesimo tempo.
La Comunicazione Mediata da Computer (CMC), ad esempio, abbatte sempre, sia nella sua declinazione sincrona che in quella asincrona, il vincolo dello spazio.
I new media, in particolare, sono “macchine di significato” che distribuiscono nuove idee, modelli di comportamento, modi di pensare, in modo rapido e tra una molteplicità di individui in un tempo esiguo. Per questa ragione, l’identità, nella società contemporanea “digital-mediata”, è il risultato, se non addirittura hegelianamente una sintesi, di un processo di negoziazione tra Sé/Altro. L’Altro, infatti in questo tipo di interazioni, assume i caratteri delle proprie aspettative quindi si integra nel Sé divenendone una componente.
La rete induce a (ri)pensare a una nuova via per la costruzione identitaria che attraverso la condivisione e la “narrazione” sostiene diversi passaggi-esperienze (condivisione/fluttuazioni/trasgressioni/etc.). I blog, forma di CMC, ad esempio, sostengono lo sviluppo del Sé dialogico. I diversi contenuti (testi, musica, foto, etc.) sono funzionali alla “narrazione” del Sé e ne rappresentano l’evoluzione temporale (Ligorio & Hermans, 2005).
I contorni di dicotomie tradizionali, che sottendono alla duplice dimensione Personale vs Sociale, Pubblico/Privato o Noi/Altri si sono profondamente modificati. Una produzione personale, che si tratti di una riflessione, una foto o una qualsivoglia composizione, espressione comunque della soggettività, collocata in rete è con-divisa ergo diviene pubblica essendo divisa con la comunità. Il senso di categorie, che rimandano a concetti identitari quali il Noi vs gli Altri è, più che mai, composito. E’ divenuto il frutto di negoziazione permanente tra i “parlanti” ovvero tra coloro che, ad esempio, frequentano internet attivamente. Il singolare ed il plurale, in virtù del medium, hanno linee di demarcazione sempre più labili.
Tutto questo spinge ad alcune considerazioni. L’identità degli adolescenti, nella società contemporanea, è non solo da comprendere, trattandosi di soggetti in via di evoluzione ed essendo, per definizione, esposti a cambiamenti frequenti, ma anche da definire e da scoprire, tenuto conto delle numerose influenze provenienti da diverse fonti, alcune delle quali sono entrate nelle nostre vite solo in anni recenti. Per farlo è indispensabile una frequenza critica “dell’agorà digitale”, da parte degli adulti, sostenuta dalla curiosità ma non aprioristica e pregiudizievole quindi orientata a “distruggere” ciò che risulta inspiegabile o di difficile comprensione. E’ anche nell’ambito virtuale, infatti, che gli incontri ed i confronti, talvolta gli scontri, tra gli interlocutori si realizzano e si consumano sotto gli occhi di molti producendo conseguenze che, per essere affrontate, richiedono comprensione.
Per frequentare le rete, tuttavia, è indispensabile superare il gap tra i nativi e gli immigrati digitali. I naufraghi digitali, per questa scoperta, non hanno speranza alcuna. Proprio per questo è bene che non si percepiscano dei privilegiati ritenendosi, in nome dell’esperienza di vita “nel reale”, gli unici capaci di giudicare convinti che solo le interazioni faccia a faccia rappresentano “l’unica forma di vita”.

Riferimenti Bibliografici
S. Annese (2005). L’identità alla Tv: un repertorio fluido di sé in Identità dialogiche nell’era digitale (cit.).
C.Buzzi, A.Cavalli & A.de Lillo (2007). Rapporto Giovani. Sesta indagine dell’Istituto IARD sulla condizione giovanile in Italia. Bologna, Il Mulino.
F.Ferrarotti (1992). Mass media e società. Roma-Bari, Laterza
D.Lemish (2007). I bambini e la TV. Milano, Cortina.
M.B.Ligorio e H.Hermans (a cura di) (2005). Identità dialogiche nell’era digitale. Trento Erickson.
H.Hermans e M.B.Ligorio (2005). Dialogo e tecnologia come laboratori dell’Identità in Identità dialogiche nell’era digitale (cit.).
V.W.Hevern e A.C.Pugliese (2005). Identità virtuali che si intrecciano con la storia: il sé a dialogo con l’altro in Identità dialogiche nell’era digitale (cit.).
A.Manuti, M.Cortini e G.Mininni (2005). Tracce cellulari del sé:uno studio sull’uso degli sms in Identità dialogiche nell’era digitale (cit.).
S.Martelli (1996). Videosocializzazione. Milano, Angeli.
A.Pellai (1999). Teen Television:gli adolescenti davanti alla TV. Milano, Angeli.

2010-05-20T01:53:00.000-07:00

(pubblicato in: http://rivista.overleft.it/)

QUESTIONI DI STILE: FINZIONE, IMMAGINE E VERITÀ
IN CORMAC McCARTHY

di Franco Romanò

“Ormai intorno al carro si accalcavano diverse centinaia di persone, e tutti parlavano in un brusio crescente. Il sole era esattamente sopra di loro. Sembrava appeso lassù in un’abbagliante immobilità, come se si fosse fermato, forse sorpreso di vedere ancora sulla terra quei pupazzi di fango che ci erano stati messi tanto tempo prima. Gli uomini sulla passerella avevano cominciato a sfilare davanti alla porta, qualcuno in punta di piedi, per andare a vedere i resti nel cassone del carro.”1

Il romanzo da cui è tratta questa breve citazione è Il buio fuori, uno dei primi scritti da Cormac McCarthy.
In questa scena, una prima protagonista è la folla di uomini e di donne che s’avvicina a un carro, sul quale è successo qualcosa; è la situazione tipica che si crea dopo un incidente, oppure sulla scena di un delitto.
Il secondo protagonista è ovviamente il sole. Esso è appeso, abbagliante, immobile, sorpreso. Ognuno di questi aggettivi, anche i due più apparentemente ovvi come il secondo e il terzo, non lo sono affatto se consideriamo l’intera sequenza. L’ultimo, inoltre, accoppiato al primo, fa scattare una dilatazione di senso. Il sole può essere appeso e sorpreso soltanto se diventa metafora di qualcosa d’altro e questo si chiarisce meglio nel prosieguo del brano, laddove prende vita una doppia metamorfosi. La prima è quella di cui è oggetto, implicitamente, il sole stesso, la seconda riguarda le centinaia di persone. Questa doppia trasformazione, da sole a dio e da persone a pupazzi di fango, crea un corto circuito; ma non finisce qui.
Il sole, scrive McCarthy, era esattamente sopra di loro. Questa ulteriore descrizione chiarisce meglio perché esso è appeso. Chi può vedere in questo modo e da dove si può vedere in questo modo? L’esperienza di essere esattamente sopra gli altri, a meno di non ritenersi dio stesso, presuppone che esistano, le alte torri, i grattacieli e le macchine da presa appese al loro cavalletto. Il sole-dio, in realtà, è dunque un sole-dio-torre-macchina da presa; quest’ultima riprende dall’alto tutta la scena, come avviene in un set cinematografico. La moltitudine che s’avvicina al carro, invece, è fatta di uomini-pupazzi di fango.
L’asimmetria accentua l’ironia, implicita nel designare la specie umana con un’espressione che ci riporta al testo biblico. Se, infatti, natura (il sole) e tecnica (la macchina da presa come espressione moderna della capacità umana di costruire protesi e utensili) possono mutare e mostrarsi sempre in ogni tempo storico con eguale potenza e come sfingi indecifrabili che osservano dall’alto - al pari di dio -le vicende umane, nella totale indifferenza verso ciò che accade, i pupazzi di fango rimangono quelli che sono ed erano. L’unica differenza percepibile fra natura e sviluppo della tecnica (dalle torri alla macchina da presa), è l’immutabilità dei processi che le riguardano, prerogativa quest’ultima che entrambe spartiscono con la divinità.
Cosa vogliono rappresentare queste poche righe così intense e dense? Un dio stanco degli esseri umani o una semplice trasposizione della finzione letteraria del narratore onnisciente ottocentesco nei nuovi abiti di una macchina da presa totalizzante? Fatto sta che questo brano così apparentemente semplice ci svela da subito (siamo all’inizio del suo percorso letterario), uno degli elementi costitutivi della cifra stilistica di Cormac McCarthy: il suo particolare rapporto con l’immagine e con il cinema.
Naturalmente ci sono altri aspetti assolutamente decisivi, qui già in atto, che il romanziere riprenderà in ogni sua opera: la reciproca indifferenza fra natura e storia, dove la prima è una sfinge che osserva senza intervenire (il richiamo a Leopardi è d’obbligo), risplende spesso di una bellezza abbacinante e vive di una vita propria di cui anche gli esseri umani fanno parte, ma - si direbbe – non più in una posizione privilegiata.
L’immediato proseguimento, successivo al brano citato, ci guida dentro uno scenario altrettanto tipico della narrativa maccartiana: la crudeltà, anzi, ancor più, la scelleratezza dei comportamenti umani, un tratto che va oltre la violenza in senso stretto. Lasceremo tale aspetto in posizione defilata, anche perché sono altri i romanzi, rispetto a questo, nei quali esso diventa più decisivo.

Torniamo allo stile. Siamo sempre ne Il buio fuori, alcune pagine più avanti.

Prenditi un sedia, la invitò una donna.
Grazie.
L’altra era presso la stufa, e attizzava il fuoco rivoltando le ceneri grigie e smorte. Non sei sposata? Chiese.
No signora.
…………..
Dov’è tuo figlio?
Come?
Ho detto dov’è tuo figlio.
Non ne ho.
Il bambino, il bambino cantilenò la vecchia.
Non c’è nessun bambino.

Le peculiari caratteristiche di questo dialogo balzano subito all’occhio: mancano le virgolette che solitamente delimitano un dialogo dall’altro. Le parole delle due donne scorrono in contemporanea alle azioni compiute dalla terza donna che si trova nella stanza. Movimento e parola non possono essere scisse l’una dall’altra, la loro mescolanza e la contemporanea eliminazione di quasi tutti gli accorgimenti più propriamente specifici della scrittura narrativa, alludono ancora una volta al cinema e anche, nel caso specifico in modo più evidente, trattandosi di una scena che avviene in un interno, al teatro rappresentato sul palcoscenico.

CINEMA, TEATRO E LETTERATURA.

Se la scrittura narrativa di McCarthy è fin dalle origini impregnata di teatralità e di suggestioni cinematografiche, corre subito l’obbligo di dire in che modo lo sia, tema assai rilevante dal momento che anche molta narrativa contemporanea, specialmente italiana, s’ispira abbondantemente alla tecnica cinematografica.
Occorre, a questo punto, fare un minimo di storia dei rapporti fra letteratura e cinema.
Per un lungo periodo di tempo dopo la sua nascita, la settima arte ha saccheggiato la letteratura, facendo di alcuni grandi romanzi, il soggetto ideale per sceneggiature e film. Per alcuni di essi si è trattato di una vera e propria apoteosi: sono diciannove (otto delle quali in Italia), le pellicole che hanno per soggetto I miserabili di Victor Hugo, per non parlare di Guerra e pace, di Anna Karenina, dei Promessi sposi. La narrativa, maggiore o minore che fosse (pensiamo anche a I tre moschettieri, Il conte di Montecristo, La cittadella ecc. e così via), è stata un serbatoio inestinguibile.
La televisione, quella italiana con la gloriosa tradizione degli sceneggiati, curati da registi di prim’ordine e attori altrettanto prestigiosi, fu in passato uno strumento d’indubbia promozione del gusto letterario, nutrendo una generazione intera e influendo anche sulla vendita dei libri. Era abbastanza normale, poi, per i registi, rivolgersi agli scrittori per le sceneggiature. Tutto questo fino alla fine degli anni ’60. Dal decennio successivo in poi si assiste a un movimento in senso contrario, che raggiunge in tempi recentissimi il suo culmine. È il romanzo a rifarsi sempre più spesso al cinema e sono sempre più rari invece i registi che collaborano con scrittori: le coppie Cerami-Benigni e Handke-Wenders sono eccezioni, quello di Cristina Comencini, scrittrice e regista, un altro caso a sé.

Il primo in Italia a scrivere un romanzo con una tecnica molto vicina, forse troppo, alla sceneggiatura, fu Pasolini, con Teorema, nel 1969. Lo stesso Pasolini, con Petrolio, si accingeva ad approfondire quella strada con ben altra consapevolezza, purtroppo interrotta tragicamente dal suo assassinio.
Anche il nouveau roman francese, tuttavia, in anni precedenti, si era avvicinato al cinema. L’ècole du regard si poneva, infatti, come una poetica capace d’influenzare sia la narrativa sia la tecnica filmica: Jean-Luc Godard fu al tempo stesso un convinto assertore di quella poetica, ma anche colui che la sviluppò portandola fino all’esasperazione. Anche certe descrizioni estranianti del primo LeCleziò risentono di tali influenze e lo stesso si può dire del Calvino di Palomar.

Anche la narrativa di McCarthy rientra in questo percorso di avvicinamento al cinema, senza per questo ipotizzare un’influenza diretta da parte dell’ècole du regard o altri su di lui, anche perché i segni distintivi che lo rendono diverso sono troppo forti e decisivi.
McCarthy inizia il suo percorso ripensando al mito della frontiera, sfidando perciò il cinema statunitense proprio sul suo terreno, quello del genere western, il più holliwodiano per definizione, ancorato inoltre a quel segmento della storia d’America che affonda le sue radici in un mito tipicamente moderno.
In secondo luogo McCarthy accoglie della grammatica e della sintassi del cinema tutto ciò che può rendere ancora più essenziale la scrittura, togliendole ogni orpello non necessario o di gratuito ammiccamento al lettore.
Basta questo per indicare l’abissale differenza che separa il modo di accostarsi al cinema da parte di MacCarthy, rispetto alla deriva contemporanea, dove si cerca d’imitarne gli effetti speciali. Non parlo dei prodotti più dozzinali e di consumo che poco hanno a che vedere con la scrittura letteraria, mi riferisco, come esempio, a un solo romanzo altrettanto recente perché fra tutti è certamente il più dignitoso e il suo autore uno scrittore fra i migliori della sua generazione: il primo capitolo di Caos calmo di Sandro Veronesi.
Il crescendo che lo contraddistingue sembra essere preso di sana pianta dalla sequenza di venti minuti del primo Indiana Jones (non ha alcun'importanza che i temi siano diversi, anzi è un’aggravante.)
L’effetto di tale ritmo incalzante sul lettore è quello di togliergli sì il fiato, ma arrivati alla fine, l’insieme dei fatti narrati, la concatenazione degli stessi, assomiglia troppo al cliché del film d’azione e questo toglie tragicità alla morte di Lara, con cui il capitolo si conclude. Ne abbiamo viste a iosa di queste sequenze, ciò che conta è il paradigma. In Indiana Jones, dopo una serie di fughe, ammazzamenti, colpi di scena, acrobazie d'ogni genere, citazioni d'altri film, quando tutti sono finalmente sull’elicottero, accade che un finto serpente ricrei un momento di tensione ulteriore; si tratta, però, di uno scherzo (come se fosse normale scherzare in quel modo dopo una decina d'ammazzamenti e quant’altro), che getta una luce ironicamente retrospettiva su tutto ciò che è stato visto in precedenza. Era tutto uno scherzo, non soltanto quella parte finale, siamo dentro i recinti prestabiliti del genere avventuroso e con quella scena Spielberg ce lo ricorda; infatti, egli non vuole certamente proporci un film tragico.
Veronesi, invece, lo vorrebbe, ma la sequenza è talmente sovraccarica di colpi di scena che essa alla fine risulta tragicamente falsa, un escamotage che serve a traghettare il lettore verso il secondo escamotage: la scelta di Paladini, che decide di vivere nella sua automobile parcheggiata davanti alla scuola della figlia Claudia. Da questo secondo escamotage, si approda al terzo, (l’incontro con la donna salvata in mare, con prevedibile scena di sesso in differita.)
Nel mezzo si ha la sensazione che il romanzo proceda solo in attesa della scena madre successiva e che gli altri incontri, molti dei quali scontati peraltro, servano a riempire un vuoto.

FINZIONE E VERITÀ.

L’arte naturalmente è sempre finzione, ma secondo una nota definizione che mi permetto di parafrasare, c’è differenza fra una finzione che dichiara la verità e una che invece reitera la finzione stessa con una sequenza d'effetti speciali, il cui unico scopo è quello di intrattenere.
Naturalmente si può obiettare che tracciare una linea netta fra le due finzioni è difficile se non impossibile; tuttavia è possibile stabilire delle analogie, perché penso che ciascuno, intuitivamente, possa comprendere tale differenza, se posto di fronte a un esempio concreto.
Uno, antichissimo, di finzione che dice la verità è quello cui ricorre Omero nell’Odissea, quando Ulisse giunge alla corte di Alcinoo. Con la consueta astuzia, l’eroe rintuzza le indagini del re con risposte che eludono tutte le sue domande, ma proprio per questo generano in Alcinoo sospetto e anche irritazione. L’ospitalità è sacra, ma egli medita di scardinare le difese di Ulisse e una sera inscena un vero colpo di teatro. All’ennesima cena in onore del suo ospite, il re invita anche Demòdoco, un vecchio cantore cieco (come lo stesso Omero secondo la leggenda) che talvolta intrattiene la corte raccontando le storie dei greci. Ulisse, convinto in questo modo di perpetuare ancor meglio il proprio mimetismo, invita il cantore a raccontare la storia dell’assedio di Troia. Quando si arriva all’inganno del cavallo, però, posto di fronte non alla realtà dei suoi atti, ma alla finzione teatrale della loro messa in scena, Ulisse scoppia in un pianto dirotto e rivela d'essere colui che ha provocato quei lutti. Ecco qui all’opera un mirabile esempio di come la finzione possa avere un valore catartico e quindi di metamorfosi e verità. Infatti, dopo quel pianto Ulisse troverà la via spianata per il ritorno a Itaca: i venti che tante volte gli erano stati ostili lo guideranno verso casa; forse però non si tratta soltanto delle inclemenze del mare, ma delle sue tempeste interiori che finalmente si sono placate!

L’uso che McCarthy fa della finzione narrativa, specialmente nelle sue opere più grandi, quali La Trilogia della Frontiera e La strada, è analoga.
Nei romanzi Oltre il confine, Cavalli selvaggi, Città della pianura, egli rende feroce e prosaica l’epopea del West, attaccando la rappresentazione edulcorata fornita dal cinema holliwodiano: lo fa contrapponendole una parola scarnificata e anti epica e quindi anti eroica, che descrive fino al dettaglio più crudo, come avviene in questo passaggio tratto da Meridiano di sangue:

A ciascuna di quelle piccole vittime, sette anzi otto, era stato fatto un buco nella mandibola ed erano stati appesi per la gola ai rami spezzati di un mesquite. Fissavano senza occhi il cielo nudo. Calvi e pallidi e gonfi, come larve di un essere inimmaginabile...". 2

Un altro autore, cui il nostro può esser accostato, è Faulkner, interprete magistrale delle perverse dinamiche delle relazioni fra bianche e neri nel profondo sud statunitense.
Vi è un personaggio che riassume in sé tutti gli altri della trilogia di McCarthy: quello del giudice, sempre in Meridiano di sangue.
Egli è un uomo che può infarcire i suoi discorsi di citazioni letterarie, addirittura tratte dai Vangeli o dalla Bibbia e che guarda il mondo degli umani dall’alto, come un eroe tragico dell’antichità. Infatti, è un capobanda che raduna intorno a sé, sbandati di ogni genere. Ambientato nella seconda metà dell’800, nella zona di confine fra Usa e Messico, il romanzo si basa anche su un ampio corredo di documenti ufficiali. Le azioni compiute della banda non servono alcuna causa, sono semplicemente l’espressione di una crudeltà che non ha scopi e non ne vuole avere, se non quello del proprio potere sadico sugli altri. La conquista della frontiera diviene qui un puro avanzare e saturare lo spazio, occupare il territorio, distruggerne ogni cultura precedente, a cominciare da quella dei nativi, fondarvi una legge che coincide e si esaurisce soltanto nella quantità di violenza e di terrore che è in grado di sprigionare. McCarthy crea così un personaggio anti eroico, ma lo fa individuando una strada radicalmente diversa da quella seguita da larga parte della narrativa novecentesca europea. Quest’ultima, infatti, ha cercato fino all’estenuazione l’irrisione, la parodia: ha sì smitizzato l’eroe, ma ha finito per rinchiudersi nella dimensione di un disperato nichilismo, a volte sarcastico, più spesso semplicemente irridente.

Con i romanzi Questo non è un paese per vecchi e successivamente con La strada McCarthy abbandona il West e compie un balzo temporale di duecento anni. Il primo dei due, tuttavia, non riesce nell’intento perché troppo didascalico: la trasposizione del paradigma della crudeltà dalla conquista dell’ovest all’America contemporanea (come a dire che le spietate regole di sopravvivenza sono ancora quelle), risulta un po’ forzata, espressione di una tesi troppo precostituita.
In La strada, invece, egli giunge alla contemporaneità con un percorso del tutto diverso, ma che ha a che fare ancora una volta con un genere, questa volta letterario.
In questo secondo caso si tratta del filone apocalittico o distopico che dir si voglia, di cui è piena zeppa la narrativa anglo statunitense del ‘900, a cominciare da Orwell e Huxley, passando poi per Golding (il Signore delle mosche), per approdare infine a Ballard, Burroughs, Le Guin, Dick), talvolta questo genere è stato proposto anche dal cinema, con esiti diversi e talvolta geniali come in Blade runner.
Nel romanzo di McCarthy, le caratteristiche salienti di questo genere letterario vengono portate alle estreme conseguenze, ma non perché l’autore ingigantisca gli effetti catastrofici o la loro rappresentazione espressionista, ma perché rovescia alcune convenzioni implicite o esplicite, su cui le opere degli autori citati erano basate. La prima di queste convenzioni riguarda il tempo.
L’orizzonte delle grandi distopie novecentesche è sempre il futuro (meglio ancora il futuribile), anche quando il tempo narrativo scelto è il passato remoto: in questo senso 1984 di Orwell è il testo più emblematico. Una seconda questione riguarda il rapporto fra catastrofe e previsione scientifica. Ballard, che in Il mondo sommerso è forse l’autore che più si avvicina al McCarthy dei romanzi più apocalittici, spiega la catastrofe in termini tali (scioglimento delle calotte polari a causa delle radiazioni solari) da proiettarla inevitabilmente in un futuro indefinito, rinchiudendola al tempo stesso nel recinto del genere fantascientifico.
La finzione minima di cui si serve McCarthy è invece quella di dare per scontato che la catastrofe sia già avvenuta, senza spiegarne assolutamente i motivi: non vi è nulla nel romanzo, infatti, che ci possa fornire una qualche indicazione in proposito. La perentorietà dell’inizio (le prime due o tre pagine), che forniscono la chiave e danno il tono dell’intero romanzo, lo testimoniano in modo impressionante.
Una secondo elemento, combinato con questo, crea nel lettore, la sensazione di trovarsi dentro la vicenda e non proiettato in chissà quale tempo a venire. Consideriamo per esempio questo passaggio:

“La terra era sterile, erosa, sventrata. Acquitrini disseminati di ossa di creature morte. Mucchi di rifiuti indistinti. …Tutto senza ombra né contorni precisi. La strada scendeva in una giungla di rampicanti avvizziti. Una palude ricoperta da uno strato di canne morte. All’orizzonte una foschia cupa che permeava e cielo. Nel tardo pomeriggio cominciò a piovere e proseguirono tenendosi il telo sopra la testa, con la neve bagnata che sibilava contro la plastica.” 3

Il lessico comune, la sobria aggettivazione, la semplicità e brevità dei periodi, talvolta senza alcun verbo, ma semplicemente descrittivi (Mucchi di rifiuti indistinti) danno alla frase maccartiana un forte impatto comunicativo. Se isoliamo ciascuno dei periodi, come se fossero le inquadrature di una lenta sequenza girata in piano medio o americano, possiamo facilmente riconoscere in ciascuna di esse, scenari che abbiamo modo di osservare quotidianamente: è il loro lento accumulo che diviene inquietante perché sedimenta in chi legge un mosaico che assomiglia molto al mondo in cui già viviamo, ma ce lo fa percepire solo un po’ più grigio e uniformato alle sue punte più estreme di dissesto.
Anche i protagonisti che abitano questo mondo, a cominciare dai due più importanti e cioè il padre e il figlio, si trovano immersi in una socialità terminale, dove sono poche le azioni razionali che si possono compiere: incombe la necessità della sopravvivenza insieme a quella della difesa. In questo mondo ridotto all’osso si dispiega la vicenda straziante e tragica del viaggio dei due, fino alla sua conclusione. Il cammino intrapreso porta in direzione della California, cioè del sud e dell’ovest, dove era terminata la conquista e da dove prende inizio anche la narrativa di McCarthy.
Il finale, a mio avviso commovente, misterioso e catartico, segna un’altra evoluzione nel percorso dell’autore, ma non ne voglio parlare perché porterebbe il mio saggio ben oltre i limiti delle questioni di stile che volevo con esso porre al lettore.
Concluderò accennando solo brevemente e, a guisa di suggerimento di lettura, ad altre due opere che sembrano esulare dal percorso qui indicato ma che si pongono a mio avviso come una riflessione finale sulla vita da parte dello scrittore statunitense. La prima, Sunset limited, è più o meno contemporanea a La strada (mi riferisco alla stesura non alla data di pubblicazione in Italia delle due opere). La seconda, ma in realtà precedente, è Suttrie, del 1979.
Sunset limited è un’opera teatrale che ha come protagonisti un bianco (nichilista) e un nero, che lo ha appena salvato da un tentativo di suicidio sotto il treno Tramonto limitato, traduzione letterale e quanto mai significativa del titolo inglese.
Suttrie, invece, è il nome di un protagonista che, dopo avere abbandonato una vita borghese di agi e anche i suoi tormenti religiosi, decide di vivere in riva a un fiume, in una capanna abbandonata. La sua compagnia sono gli animali che abitano il corso d’acqua e i suoi dintorni; non quelli più domestici, bensì i più primitivi: insieme a loro una pletora di sbandati di ogni tipo, compreso il buffo, paradossale e strampalato Harrogate, una figura a metà strada fra animalità selvaggia e umanità, che riecheggia nel nome la parola Arrogance. Nel fiume, nei suoi detriti, in coloro che ne abitano le sponde, sembra riversarsi, come in un grande lavacro, tutta l’epopea americana. Anche il viaggio de La strada, molti anni dopo, si conclude in riva a un fiume; lì la vita sembra pulsare come sempre, misteriosa e sublime al tempo stesso, ma non necessariamente per gli esseri umani.

IL DESTINO, LA VIOLENZA E LA NATURA IN CORMAC MC CARTHY

2010-05-20T01:49:00.000-07:00

(pubblicato su: http://rivista.overleft.it/)

IL DESTINO, LA VIOLENZA E LA NATURA
IN CORMAC MC CARTHY
Contrappunto con il mito dell’Ovest americano.

ADRIANO VOLTOLIN

E’ abbastanza ovvio che l’opera di Mc Carthy vada inserita nella grande epopea dell’Ovest americano: vi appartiene in quanto ne appare l’ultimo grande cantore, quasi un controcanto letterario di Sam Peckinpah e dell’ultimo Clint Eastwood; con maggiore consapevolezza di questi, sembra però indicare lo scioglimento in senso catastrofico, negli Sati Uniti del ventesimo secolo, dell’ambiguità da sempre insita nell’uomo della frontiera. Della guerra di secessione, la cultura americana più superficiale ha ripreso i temi dell’antirazzismo e del progresso ed ha confinato dalla parte del Sud al più qualche romanticheria fuori tempo, oltre all’arretratezza industriale ed ideologica . L’Ovest, storicamente, era abbastanza distante dall’ideologia del capitalismo dell’Est e la raffigurazione cinematografica e letteraria del suo mito si situa sempre in un’area di incertezza che assume talvolta toni reazionari e melensi, come nel bruttissimo – ma celeberrimo – Gone with the wind (Via col vento è il titolo del distributore italiano) di Victor Fleming, ma anche caratteri di interrogazione più autentica in John Ford.
Cormac Mc Carthy appare l’estremo limite di Ford, la dissoluzione di un’era storica ed ideologica che è presentata dal primo, ma che trova i propri germi già nei lavori del secondo. Se Mc Carthy appare come la verità hegeliana di Ford, questi è, in termini psicoanalitici, il contenitore solo parzialmente consapevole della catastrofe cui giunge il lavoro di Mc Carthy. I grandi eroi della maturità di Ford come il John Ethan di The searhcers (Sentieri selvaggi) o il Tom Doniphon di The man who shot Liberty Valance muoiono e sono destinati a morire perché possano prenderne il posto altri uomini, come l’avvocato Ransom Stoddard, che non usano più le armi per imporre la legge, ma le legge per imporre la vita civile. Stoddard è consapevole della necessità storica di Doniphon ed il suo impegno è portarne avanti l’idea democratica di fondo del lavoro che aiuta ad uscire dalla povertà ed a creare una vita più serena: che gli Stoddard poi soccombano di fronte a politicanti e affaristi privi di scrupoli, banditi che non usano più le pistole come legge, ma la legge come una pistola, è cosa che certamente è fonte di rammarico per Ford. Colui che è realmente vincente non è Doniphon, ma nemmeno Stoddard: sono, per dirla con Nietzsche, i culi di pietra di Washington che demonizzano tutto ciò che è distante dal loro modo di concepire il mondo ed il progresso o i piccoli affaristi di provincia voraci e caricaturali, due categorie ritratte in Cheyenne Autumn (Il grande sentiero), l’ultimo western di Ford di cui Morandini dice un affresco autunnale, una battaglia di retroguardia, non priva di grandezza .
Mc Carthy, come tutti gli autori capaci di grandi narrazioni, come le chiamerebbe Franco Romanò, tocca tanti temi, ma ci pare, per riuscire a mostrare, in un lavoro di contrappunto con il mito della frontiera, che le questioni relative alla violenza, alla natura ed al destino possano raggrumare una serie di temi che oggettivamente pare di poter penare convergenti su questi. Partiremo dall’ultimo, il destino, perché ci consente di cogliere il senso del viaggio e dell’educazione sentimentale dei giovani che si inoltrano, a cavallo, verso l’Ovest.

Il destino

Quello che è stato definito come il western più semplice ed essenziale di John Ford, il lavoro in cui in maniera più nitida si mostrano la sua concezione dello spirito degli uomini che vanno alla conquista dell’Ovest e del loro destino, è Master Wagon (La carovana dei mormoni) del 1950, lavoro che è certamente debitore di The big trail (Il grande sentiero) il film del 1930 di Raoul Walsh che definì nel modo più plastico il mito del West. Nel film di Ford vi sono due giovani cow-boys, Travis Blue e Sandy Owens, che accettano di guidare una carovana di mormoni verso l’Ovest. Nel grande viaggio i due troveranno l’amore e l’equilibrio della maturità che verrà loro dato dal superamento di mille difficoltà – gli indiani, i fuorilegge, una natura difficile ed ostile – e dalla consapevolezza di essere attori di un grande processo di conquista e di civilizzazione di una terra ancora sostanzialmente sconosciuta. Una meritata prosperità che sarà data dalla terra colonizzata e dal lavoro che la renderà fertile, una donna graziosa ed amorevole che darà dei figli e con loro, un avvenire al proprio destino, sono il futuro di Travis e Sandy.
Ben altra prospettiva è quella che disegna Mc Carthy in Cavalli selvaggi (All the pretty horses) e in Oltre il confine (The crossing) . Nel primo troviamo ancora due giovani, John Grady Cole e Rawlins che si inoltrano in un viaggio iniziatico non più verso Ovest, ma verso Sud, il confine del Rio Grande ed il Messico. Nel secondo, altri due giovani, Bill Parham, insieme al fratello Boyd, si avventurano anche loro verso il Messico coniugando il loro viaggio iniziatico con il desiderio di riportare una giovane lupa sulle montagne messicane da cui proviene. In ambedue i romanzi, ambientati negli anni quaranta, siamo in presenza di una ripetizione. John Grady lascia la casa costruita dal nonno nel 1872, quando lui, il primogenito, era stato l’unico di otto fratelli a traguardare i venticinque anni di età. Gli altri sette erano tutti morti in maniera violenta, chi annegato, chi morto in un incendio, chi ucciso, come si conviene ad un’epoca in cui la durezza della natura si coniuga con una legge precaria o inesistente. Il nonno si era sposato e contemplava i suoi possedimenti interrogandosi sulle vie del Signore e sulle leggi della primogenitura . La moglie del nonno era morta senza aver avuto figli ed allora, l’anno dopo, il nonno ne aveva sposato la sorella dalla quale aveva avuto un’unica figlia, la mamma di John Grady. Così il cognome Grady era finito sotto terra col vecchio . Se nella cultura europea del novecento la Dammerung è una decadenza che si specchia in una consapevolezza tragica della fine, come nei Buddenbrok di Thomas Mann o nella trilogia dei Sonnambuli di Broch o, in modo solo parzialmente diverso, nell’affannosa interrogazione psicoanalitica nei personaggi di Italo Svevo, negli Stati Uniti il tramonto si annuncia con una ripetizione che, come tutte le ripetizioni – insegnano Marx e Freud – sono sempre parziali e si traducono, in realtà, in scenari complessivamente nuovi. John Grady e Billy Parham vanno intanto non verso nuove terre all’Ovest, ma verso quel Messico per la cui rivoluzione la cultura radicale americana aveva sempre avuto un atteggiamento di simpatia ideologica accompagnata però da una certezza della propria superiorità fortemente venata di razzismo. Non troveranno però, in Messico, i giovani americani di Mc Carthy, quel misto di passioni violente e un poco irrazionali che vi avevano visto Robert Aldrich (Vera Cruz, 1954) ed Henry Hathaway in un film, sempre del 1954, distribuito in Italia col titolo Il prigioniero della miniera, ma che aveva in origine un titolo assai più significativo: Garden of Evil. E’ appunto un giardino del diavolo che i personaggi di Mc Carthy si troveranno di fronte: certo troveranno nel Messico ancora donne belle e appassionate, come Alexandra, ed anche la generosità e l’amicizia, ma è la violenza, la desertificazione dei sentimenti nei ricchi e la disperazione che non li consente più nei poveri e nei marginali. Il Messico reale è quello feroce, sanguinario e dispotico che ci ha dato Peckimpah, è uno Wild Bunch che mostra l’altra faccia della rivoluzione romantica e pasticciona che tanto era piaciuta alla cultura hemingweiana. Contrariamente agli eroi fordiani che si stabiliranno nelle terre dell’Ovest, i ragazzi di Mc Carthy torneranno negli USA. La realtà che hanno conosciuto nel viaggio non è quella del sogno americano, ma dell’incubo che ne costituisce il rovescio: morti o delusi torneranno a casa anche i giovani marines descritti da Kubrick in Full Metal Jacket. Non vi sono più terre da scoprire, paesaggi grandiosi in cui inserirsi, spirito democratico da sostenere: la morte, la violenza, l’ingiustizia e la ferocia popolano il giardino del diavolo, non altro.

Ciò che è rimasto del mito della frontiera e che ha costituito una tramatura forte del sogno americano è destinato ad una vita marginale e disperata o direttamente alla morte. Mc Carthy non si differenzia qui in modo significativo dalla tradizione della cultura americana dell’eroe solitario e perdente, collocato in un tempo che ormai non lo prevede più. Quello che però appariva, negli anni cinquanta e sessanta, un presagio dettato dal pessimismo dell’intelligenza – si ricordi il ruolo avuto da Leo Huberman e da Paul Sweezy nella prefigurazione di ciò che di catastrofico avrebbe prodotto il disegno di controrivoluzione globale delle classi dirigenti americane negli anni sessanta – in Mc Carthy diviene testimonianza diretta e annichilimento. Quel quadro inquietante che la Monthly Review ci aveva mostrato come possibile, ci presenta in Mc Carthy una definizione assai più brutale in quanto, se tra gli anni sessanta ed i settanta, la protesta giovanile contro la guerra nel Vietnam, la rivolta di Berkeley e dei ghetti neri di Chicago potevano alimentare speranze di cambiamento, gli USA di Reagan e dei Bush, non le consentono più.
Nei romanzi di Mc Carthy vi è chi paradossalmente finisce per identificarsi con la svalutazione sociale ed ideologica dalla quale è colpito. Buddy Suttree, protagonista del romanzo omonimo , vive ai margini di un fiume, su una chiatta, cibandosi di quel che trova, di scarti e di qualche pesce gatto: il fiume non è certo un luogo sereno ed acquietante, ma è ammorbato da ogni genere di rifiuti e di immondizia. I neri che vivono come lui in questa situazione sono i relitti, gli scarti, umani del processo di produzione e di arricchimento. Un relitto è anche Lester Ballard, il solitario che vive di caccia e che finisce per diventare un assassino ed uno stupratore . Un sopravvissuto fuori tempo, consapevole malinconicamente del proprio stato è pure Junior Bonner, protagonista dell’omonimo film di Sam Packinpah del 1972 (L’ultimo buscadero): un rodeo cowboy ferito nel corpo dalle mille cadute, ma soprattutto nell’anima dal fratello affarista senza scrupoli. Il padre di Junior è un anziano ancor pieno di fascino, assai meno consapevole del figlio, ancora amato segretamente dalla moglie che ne coglie il suo essere totalmente indifeso. I bulldozer della ditta del figlio raderanno al suolo la sua capanna solitaria mentre lui sogna ancora di raggiungere l’Australia e riprendere la vita avventurosa che costituisce la sua natura. Un relitto è anche il vecchio cowboy di Bite the bullitt (Stringi i denti e vai!) del 1975 che non reggerà i ritmi infernali della corsa di settecento miglia a cavallo fatta - la vicenda è ambientata nel 1908 – per vincere il premio di duemila dollari messi in palio da scommettitori di professione. Mentre sta per morire, il vecchio cowboy rievoca con nostalgia i mille lavori fatti nella sua vita avventurosa; voleva vincere la corsa perché chi vince diviene famoso, ne parlano i giornali mentre dei secondi non si ricorda più nessuno. Per la cultura americana, anche la più genuinamente democratica, la capacità di vedere nello stravolgimento del mito la diretta conseguenza di una pratica economica e non un suo pervertimento operato da una genia di malfattori comunque separati dal corpo sociale nel suo complesso, è sempre stata uno scoglio quasi insormontabile. E’ l’analisi marxista a consentire alla Monthly Review di individuare il nesso di consequenzialità tra la distruzione del mito dell’uomo che conquista e rende accessibile e democratico un territorio od un bene e le leggi della produzione capitalistica. Mc Carthy appare in questo senso come il limite estremo della cultura democratica americana. John Boorman ne aveva anticipato parecchi temi in Deliverance anch’esso del 1972 (Un tranquillo week-end di paura): i montanari la cui valle sarà cancellata dall’invaso idrico sono, come Lester Ballard, degli animali umani destinati ad essere cancellati dai cingoli della storia; la cultura democratica, impersonata nel film dall’intellettuale dell’est, verrà travolta insieme all’edonismo superficiale dell’amico che verrà sodomizzato dai montanari ed anche al fascismo muscolare e non meno superficiale di chi pensa di sterminare i marginali sopprimendoli fisicamente come fa il terzo amico che verrà storpiato dalla violenza della natura.

Se Lester Ballard e Suttree rappresentano l’identificazione con chi ti aggredisce e ti distrugge, Anton Chigurgh personifica invece la violenza controaggressiva di chi reagisce alla ferocia ed alla persecuzione con ferocia non minore e con non minore determinazione . Chigurgh è l’uomo dell’Ovest che è oramai certo della massificazione destinata a liberarsi di ogni individualità ed a frantumarla nella poltiglia informe che la caratterizza. In un passo del romanzo, Chigurgh, parlando di una monetina che non si distingue da mille altre parla di una separazione dell’atto dalla cosa…come se le parti di un certo momento della storia fossero intercambiabili . Gli omicidi di Chigurgh non sono il lavoro fatto per averne una blood money, ma nemmeno l’operazione compiuta per un godimento perverso. Come ci dice lo psicoanalista Wilfred Bion, l’emozione violenta può essere scaricata nell’azione . Chigurgh è uno psicotico che sente il soffocamento della molteplicità e reagisce con la violenza estrema di chi non vuole soffocare o annegare ed agita violentemente le membra. Non esiste nella cinematografia western un personaggio come Chigurgh; quello che gli è più vicino è il Billy the Kid che ci ha proposto Peckinpah nel 1973 (Pat Garrett and Billy the Kid). Mentre però in Billy vi è una certa consapevolezza della violenza di chi è lanciato verso la modernità degli affari e del tradimento di chi per denaro, come Garrett, è passato dall’altra parte, Anton Chigurgh ha perduto ogni riferimento di realtà. Billy è ancora capace di intravedere che la sua violenza individuale, compiuta con il fucile, è il contrappasso disperato dell’emarginazione e della riduzione in povertà operata da una violenza ben più raffinata e radicale. Chigurgh non sa più la ragione della propria violenza, non ha alcun perché. Personaggi come Billy, o come Tom Horn nell’omonimo film del 1980 di William Wiard, possono ancora, come aveva scritto Walter Benjamin, richiamare l’identificazione di chi sente che l’ingiustizia e la violenza trovano nell’eroe-bandito un vendicatore primordiale; Chigurgh, come ogni autentica personificazione della psicosi non attira alcuna simpatia, come non attirano simpatie Moosbrugger, l’assassino delineato da Robert Musil nell’Uomo senza qualità o il pedofilo omicida di M nel capolavoro di Fritz Lang.

La contrapposizione senza speranza alla civiltà dei mercanti conosce in Mc Carthy una terza variante rispetto all’emarginazione disperata e alla follia omicida: è la morte del cow-boy solitario. Lo sceriffo Bell di Non è un paese per vecchi, che morirà, come Lewellyn Moss, il reduce del Vietnam che si era impossessato quasi casualmente del denaro dei narcotrafficanti, per mano di Chigurgh, è il personaggio più consapevole del tramonto del proprio mondo.
Bell non è diverso dai protagonisti di film e libri della cultura liberale americana. La durezza non è in sé condannabile, è lo scopo di questa che la qualifica. Harry Morgan è il duro contrabbandiere di Hemingway che porta merce di contrabbando e clandestini tra Key West e Cuba per spuntare il suo diritto a vivere in una società che il disastro economico ha riempito di reietti come lui . Non diverso da Harry Morgan è Tom Joad il giovane orgoglioso di Furore di John Steinbeck , da cui John Ford trasse il film omonimo, che si difende con la forza ed anche la violenza dalla violenza dei violenti. Ma Bell, Morgan e Tom Joad, anche se questi ultimi due sono anche il frutto letterario dell’America roosveltiana, sono eroi del tramonto, uomini che vedono il loro mondo venire meno come i due anziani pistoleri che Sam Peckinpah ci mostra in Ride the High Country (Sfida nell’alta sierra), ma soprattutto come il cow-boy anarchico e solitario protagonista di Lonely are the Brave (Solo sotto le stelle) magistralmente descrittoci dalla sceneggiatura di Dalton Trumbo nel 1962: inseguito dallo sceriffo che pur ne comprende le ragioni malinconiche della rivolta, il cow-boy riesce a sottrarsi all’inseguimento arrampicandosi con la sua cavalla per le montagne, ma muore poi – o viene comunque irrimediabilmente ferito - insieme alla sua giovane giumenta, spaventata dal fragore e dalle luci in una notte di pioggia, travolto da un camion che trasporta cessi e guidato da un uomo oberato dai debiti e dalle preoccupazioni.
In un passaggio di Non è un paese per vecchi Bell ci parla di qualche cosa simile ad una confusione che a lui pare di avvertire e che pure gli sembra passare inosservata nella società americana di fin e millennio :

Qualche tempo fa ho letto sul giornale che certi insegnanti avevano ritrovato un sondaggio inviato negli anni trenta a un certo numero di scuole di tutto il paese. Era stato fatto un questionario sui problemi dell’insegnamento nelle scuole. E loro hanno ritrovato i moduli compilati e spediti da ogni parte del paese, con la risposta alle domande. E i problemi più gravi che venivano fuori erano tipo che gli alunni parlavano in classe e correvano nei corridoi. O masticavano la gomma. O copiavano i compiti. Roba così. E allora avevano preso uno di quei moduli rimasto in bianco, ne avevano stampate un po’ di copie e le avevano mandate alle stesse scuole. Dopo quarant’anni. Be’, ecco le risposte. Stupri, incendi, assassini. Droga. Suicidi. E io ci penso a queste cose. Perché il più delle volte, quando dico che il mondo sta andando alla malora, e di corsa, la gente mi fa un mezzo sorriso e mi dice che sono io che sto invecchiando. E che quello è uno dei sintomi. Ma per come la vedo io uno che non sa capire la differenza fra stuprare e ammazzare la gente e masticare la gomma in classe è messo molto peggio di me. E quarant’anni non sono mica così tanti. Magari fra altri quaranta la gente avrà aperto gli occhi. Sempre che non sia troppo tardi.

La rivolta contro il mondo che avanza non è possibile, per l’uomo dell’Ovest, che all’interno dei valori nei quali è cresciuta la sua cultura, ma è anche, infine, parte della sua cultura la morte di chi sopravvive al proprio tempo. Non si lamenta il vecchio cow-boy di Bite the Bullitt, come non si lamenta il vecchio Ather il cui destino è la solitudine e l’inselvatichimento più duro . Il solitario Shane, protagonista del film omonimo del 1953 di George Stevens, teorizza la necessità dell’emarginazione per chi, come lui, ha ripristinato la giustizia con le armi; lascerà la valle per andare forse a morire lontano a causa della ferita riportata nel duello al saloon con gli allevatori prepotenti ed il loro killer professionista. La legge scritta ha preso il posto della violenza – un tema questo che ritroveremo in Freud – e chi usa ancora le armi per imporre la legge è fuori dalla modernità.

Il destino dell’uomo dell’Ovest è certamente tragico nei suoi esiti, ma è anche contrassegnato dalla solitudine e dalla lontananza in tutta la sua traiettoria. Come ben riassume Franco Ferrini nella sua monografia su John Ford :

Nel mondo di John Ford la donna, più che la compagna dell’uomo è generalmente la madre…l’eroe fordiano sembra dunque pagare con la lontananza della donna la supervirilità dei propri attributi e delle proprie funzioni: il codice cavalleresco di comportamento e l’assunzione ascetica di un destino imperniato sul dovere.

Mc Carthy non si allontana dalla sostanziale misoginia della tradizionale cultura dell’Ovest americano, ma ne mostra in maniera più nitida i risvolti estremi e disperati mettendo a nudo la radice di una diversità del femminile contro la quale anche Freud si era in parte arenato. Nella corsa avventurosa verso la conquista, o verso il tramonto, la donna è necessaria per la sopravvivenza della specie, ma rischia di essere un fardello per i civilizzatori. Di nuovo troviamo un’analogia tra la cultura dell’Ovest americano e il pensiero di Freud: per quest’ultimo difatti la donna è oggettivamente nemica della Kultur in quanto la sua attenzione alla famiglia ed ai figli tenderebbero a sottrarre l’uomo ai compiti che la società e la Kultur gli assegnano . La donna deve essere protetta dai nemici e dalla natura tanto più ostile quanto più è fisicamente debole chi vi si avventura. La giovane donna di Lewellin Moss è una preoccupazione per quest’ultimo giacché su di lei potrebbe scatenarsi la violenza di Chigurgh; rappresenta quindi un lato più facilmente aggredibile del proprio uomo: allo stesso modo diviene più esposto John Grady quando si innamora di Alejandra.
L’uomo dell’Ovest è un loner, un solitario, perché non può essere che così. La vicenda pubblica è assolutamente prevalente rispetto a quella privata e il proprio compito non è assolvibile se non al prezzo della lontananza dalla donna e della solitudine. Così è per l’Ethan di John Ford in The searchers, che ha lasciato che fosse il fratello, coltivatore e stanziale, a sposare la donna innamorata di lui. Identico destino hanno Tom Doniphone in The man who shot Liberty Valance, Shane che ignora volutamente l’amore che pare nutrire per lui la moglie di Joe Starrett, anch’egli un coltivatore stanziale come il fratello di Ethan, e il Wyatt Earp di John Ford in My Darling Clementine (Sfida infernale, 1946) che si allontana non sapendo se tornerà dopo aver chiesto a Clementine se lo avrebbe aspettato e se la ragazza stessa lo attenderà. La donna è, sostanzialmente, l’essere meraviglioso che da e custodisce la vita. Non casualmente nello straordinario La strada (The road), quando, alla fine del romanzo, rimasto solo il bambino dopo la morte del padre, è una donna, madre di altri bambini, ad abbracciarlo ed a dirgli che è bene continuare a parlare con il padre anche se morto, perché il respiro di Dio è sempre il respiro di Dio, anche se passa da un uomo all’altro in eterno .
Nel mito dell’Ovest, come nei romanzi di Mc Carthy, non manca la figura femminile opposta a quella della donna-madre ed è quella della donna-prostituta o comunque della donna destinata ad accendere il desiderio maschile. Si tratta di donne che hanno rinunciato od hanno dovuto rinunciare al ruolo materno che la cultura dominante ha assegnato loro per assumere quello della prostituta dal cuore buono, che capisce gli uomini anche nelle loro detestabili debolezze. Così, in Ford, è la Chihuahua di My darling Clementine, ma soprattutto la Dallas di The Stagecoach (Ombre rosse). Anche in Mc Carthy troviamo ex prostitute come la Joyce di Suttree, ma anche donne che accendono di desiderio uomini inselvatichiti e normalmente privi di donne come Lester Ballard ed infine donne che, come la Dallas di Ford, sono prostitute, ma che, anche a causa della loro conoscenza degli uomini, sono forti e generose ed alla fine fanno innamorare: così è la Magdalena della quale si innamora John Grady in Città della pianura (Cities of the Plane) .
Se nella tradizione western la donna oscilla tra la madre e la prostituta, come nei peggiori stereotipi maschili, Mc Carthy finisce per disarticolare ogni tipizzazione e per rendere assai più inquietante il rapporto con le donne. E’ proprio la doppia assunzione delle donne come angelicate o come donne di piacere a rendere meno comprensibile, attraverso una pacificazione un po’ anche grottesca, l’irriducibilità del femminile all’universo maschile, la differenza che istituisce le donne come tali. Al fondo del loner vi è un uomo violento con le donne: Lester Ballard diverrà uno stupratore ed un necrofilo e Culla, fratello di Rinthy, mette incinta la propria sorella e abbandona il neonato sulla riva del fiume per liberarsi di un fardello che ostacolerebbe il suo desiderio di avere a disposizione solo sua la sorella-amante . Anche Suttree aveva del resto abbandonato la moglie ed il figlio suscitando disprezzo e rancore. La donna, quando è fondamentalmente buona, diviene nuovamente una madre sempre pronta a capire e a giustificare gli uomini – si prendono ciò che vogliono, sono poco puliti, fanno rumori a letto, ma li amo – dice un personaggio di Hombre di Martin Ritt (1967); la donna quindi, per essere compresa come essere diverso, deve paradossalmente omologarsi alla cultura maschile per esserne decifrata. Rare sono le figure femminili che si definiscono autonomamente rispetto agli uomini nella cultura western: memorabile è certamente la Vienna disegnata da Nicholas Ray nel lontano 1954 in Jhonny Guitar, forse il personaggio femminile più complesso di tutta la cinematografia western. In ben altro clima culturale vi sono poi le donne proposteci nel western rivisitato dalla cultura del sessantotto, come la ragazza rapita dagli indiani e poi “liberata” dai militari in Soldier Blu (Soldato Blu) del 1970 di Ralph Nelson o dal personaggio sessualmente represso della moglie del reverendo in The Little Big Man (Piccolo grande uomo) di Arthur Penn, anch’esso del 1970. Non esistono in Mc Carthy donne protagoniste come lo era stata la Vienna di Ray, quasi a marcare una distanza fondamentale che non è però data dal codice cavalleresco cui le donne sono sostanzialmente estranee oppure sottomesse. La cultura del loner, pare suggerire, Mc Carthy, è assai più vicina ai rozzi criminali stupratori che appaiono in Soldier Blu come in Meridiano di sangue che all’etica semplice dei personaggi di Ford.
E’ la misoginia forzata ed ingenua del loner a far si che l’amicizia virile sia un architrave del mito del West; la donna può insinuarsi tra due amici, ma questo frapporsi non farà venire meno l’amicizia maschile. Uno dei due vincerà la contesa con l’altro ed avrà la ragazza, ma si tratta di una contesa assolutamente sportiva ove il perdente rende omaggio al vincitore e questi trova in ciò un motivo che rende ancor più salda l’amicizia. Così è in un film di Ford dall’indicativo titolo She wore a yellow ribbon (I cavalieri del nord-ovest) ove i due giovani ufficiali sono in lotta tra di loro per conquistare la ragazza interpretata dall’attrice Joanne Dru, ma è così anche per John Grady e Rawlins con Alejandra. Non è mancato chi ha voluto vedere nel tema dell’amicizia virile una latente omosessualità; un notevole clamore aveva suscitato, nel 2005, l’uscita del film di Ang Lee Brokeback Mountain. Il tema del film era realmente interessante non perché apriva ad un tema scottante e sottaciuto del mito del West, ma piuttosto perché metteva in luce una causa dell’omosessualità maschile di oggi che è piuttosto distante dall’interpretazione freudiana classica di un non superamento della questione edipica causato dall’eccessivo timore della castrazione . I due protagonisti del film sono messi continuamente in difficoltà da mogli che non riescono a fronteggiare e dalle quali sono spesso svalutati. Non è oggi infrequente trovare nella clinica psicoanalitica dei casi di omosessualità maschile dove la resa del soggetto non è al padre, o al fratello maggiore, invincibile, ma ad una difficoltà importante nel rapportarsi a donne che non sono più, come nella grande narrazione dell’Ovest americano, le miti donne indiane oppure le fidanzate trepidanti per un futuro in cui confidare o, ancora, le prostitute che sono tali perché sconfitte, come donne, da una cultura e da una società troppo maschiliste e crudeli. L’omosessualità sembra l’esito narcisistico della solidarietà virile nel momento in cui il femminile non è più leggibile secondo la sintassi consueta, ma nel mito del West, allo stesso modo che in Mc Carthy, l’amicizia tra gli uomini è piuttosto l’architrave su cui si può reggere l’edificio della conquista e della cultura sociale . L’Ovest americano è assai più simile alla civiltà di cui parla Freud che agli ordinamenti militari dove l’omosessualità, coltivata oculatamente attraverso l’isolamento dei guerrieri dalle donne, era un collante dello spirito bellicoso, come avveniva a Tebe o nei reggimenti dei giannizzeri in Turchia.

La violenza

Non sarebbe certamente errato affermare che il tema della violenza percorre tutta l’opera di Mc Carthy. Essa permea le situazioni ed i personaggi in modo tale da costituirne una natura inaggirabile. I protagonisti dei suoi romanzi possono anche essere persone che non sarebbero di per sé violente e tantomeno criminali. Anton Chigurgh rappresenta una personificazione della violenza nella sua accezione più nitida e disperata, ma anche un oggetto mentale entro il quale è stata proiettata la costituzione più intima della violenza autoreferenziale, senza perché, che costituisce un elemento importante e drammatico delle società occidentali di oggigiorno. Non sarebbero personaggi violenti John Grady, Bill Parham e Buddy Suttree, come non lo sono Ab Jones, il nero amico e compagno di Suttree che si ribella alla violenza dei poliziotti del Tennessee e, ancor meno, lo è il Nero, protagonista unico assieme al Bianco, di Sunset Limited che, assieme alla donna che accoglie il bambino rimasto orfano ne La strada, è l’unico personaggio di Mc Carthy che riesce ad intravedere un futuro, sia pure proiettato in forme di convivenza fuoruscite da una civiltà che è andata definitivamente in fumo nelle ciminiere di Dachau . Ab Jones e il Nero debbono impiegare la violenza per proteggersi dalla violenza degli altri, i bianchi e soprattutto i bianchi vincenti, che li vogliono eliminare per odio sociale e razziale.
La violenza è, in Mc Carthy, qualcosa di consustanziale alla società otto/novecentesca che la esprime. Essa può essere cancellata con un’operazione ideologica di rimozione, quella che fa dire al Bianco di Sunset Limited che la società da lui amata e che oggi non esiste più è quella delle arti, delle lettere e della bellezza, ma rimane la base sulla quale si è costituita la società stessa che noi conosciamo e nella quale siamo tutti immersi. La violenza in Mc Carthy ha la medesima dimensione dell’ideologia dominante in Marx: tutti ne siamo partecipi, ma vi è chi gode i frutti del suo esercizio, come i conquistatori, e chi invece ne sopporta solamente i danni come i conquistati, i nativi americani, ed i vinti, la condizione di quasi tutti i personaggi principali di Mc Carthy.

Come in Freud, in Benjamin e in Schmitt, anche in Mc Carthy la violenza non è una degenerazione del potere legittimo, ma non coincide nemmeno necessariamente con il potere stesso o con la sua pratica.
Sulla questione della violenza la distanza di Mc Carthy dal mito western è molto grande. Pur nelle oscillazioni di alcuni film, come Cheyenne Autumn, per John Ford la violenza è un male - talvolta un grande male - di un potere che trova però il suo fondamento nella vitalità e nella salute di un corpo sociale e istituzionale che persegue pur sempre ideali di progresso e di giustizia. Anche Altman (Apache del 1954, L’ultimo apache è il titolo italiano, ma anche Buffalo Bill and the Indians or Sitting Bull Lesson of History del 1976, uscito in Italia come Buffalo Bill e gli indiani) e Peckinpah (in Pat Garrett and Billy the Kid, ma anche in Ride the High Country e in The Wild Bunch) non vanno molto al di la di Ford: la società americana è malata, profondamente malata, ma ha in sé gli anticorpi per salvaguardare la sua sopravvivenza. Forse solamente in Cable Hogue Ballad del 1970 (La ballata di Cable Hogue) Peckinpah si avvicina alla consapevolezza di Mc Carthy come si avvicinerà due anni dopo l’Altman di Ulzana’s Raid (Nessuna pietà per Ulzana). La visione americana della conquista dell’Ovest arriva a vedere, al più, come anche negli western movies di impronta sessantottina già ricordati, che la violenza esprime, nella società, la sua anima più intima e che le sue vittime non sono solo i nativi come Ulzana o Geronimo, ma anche i bianchi come Billy the Kid o Cable Hogue, residui inutilizzabili di un tempo che in realtà non fu mai e di un’ideologia che invece fu e che li sedusse.
In Mc Carthy la violenza rappresenta il fondamento terribile del diritto. Come aveva scritto Freud ad Einstein :

La violenza viene spezzata dall’unione di molti, la potenza di coloro che si sono uniti rappresenta ora il diritto in opposizione alla violenza del singolo. Vediamo così che il diritto è la forza della comunità. E’ ancora sempre violenza, pronta a volgersi contro chiunque le si opponga, operante con gli stessi mezzi, intenta a perseguire gli stessi fini; la differenza risiede in realtà solo nel fatto che non è più la violenza di un singolo a trionfare, bensì quella di una comunità.

Il singolo che esercita la violenza va contro le regole della comunità e deve venire contrastato da questa non tanto, come aveva detto Benjamin, per ragioni etiche, quanto perché la tolleranza indurrebbe un rafforzamento di questa violenza stessa ed un pregiudizio per la comunità . Ma non solo la violenza attiene la società fin dai suoi momenti fondativi: essa appare anche come la risposta più immediata del singolo rispetto a ciò che lo circonda e che gli appare irrimediabilmente ostile. Sempre nel carteggio con Einstein, Freud dice che difficilmente le azioni umane siano opera di un singolo moto pulsionale; quando gli uomini muovono alla guerra, vi sono alla base una serie intera di motivi: tra questi vi è certamente l’aggressività ed il piacere di distruggere. Il fatto che la distruttività sia mescolata con altri impulsi di natura invece nobile ed altruistica, ne favorisce il soddisfacimento .
E’ il Giudice il personaggio che ha il compito di dirci qual è il concetto di violenza in Mc Carthy. La guerra –egli dice – perdura nel tempo e non ha senso chiedere che ne pensano gli uomini perché gli uomini non possono sapere bene che cosa c’è nella loro mente giacché hanno solo, appunto, la loro mente per pensare . La guerra, e la violenza attraverso la quale si esprime, non è solo la fonte di ogni convivenza, ma precede l’uomo e lo prescinde. Egli nasce dentro alla violenza e da questa non può in alcun modo prescindere. Mc Carthy sembra qui inconsapevolmente sostenere le più radicali posizioni di Melanie Klein e della sua scuola sulla distruttività e l’invidia come origine dell’uomo e della sua vicenda; più radicalmente di Freud che, nell’ultima parte del carteggio con Einstein aveva sostenuto l’incompatibilità della civiltà con la guerra, egli pone un interrogativo che Wilfred Bion ed i più recenti studi kleiniani hanno messo in rilievo: la mente umana non può pensare le condizioni del pensare che all’interno del pensiero stesso. Per pensarle dall’esterno del pensiero si dovrebbero avere degli strumenti espressivi a disposizione che lo travalichino, ma all’interno di questi non sarebbe più possibile pensare . La violenza e la distruttività sono consustanziali, è la tesi fondamentale di Mc Carthy, all’uomo, ne costituiscono ossa e carne. Solamente sul piano astratto possono essere separate, sostiene il Giudice, dalla generosità e dall’altruismo, ma si tratta pur sempre di momenti brevi e provvisori, come aveva pensato anche Freud all’alba della prima guerra mondiale, oppure di falsificazioni della verità. Forse, al di fuori del pensiero psicoanalitico più radicale, solo Giacomo Leopardi ci aveva mostrato una tale radicalità osservando che nessun altro animale fuori dell’uomo, si occide volontariamente come medesimo .
La guerra, dice il Giudice, è la forma più attendibile di divinazione perché solamente giocando la propria vita liberamente contro un altro – la guerra è qui intesa come un duello – per nulla ottenere se non la supremazia, si intende veramente che il fato, inteso come casualità immotivata, non esiste. Non si tratta più della lotta hegeliana per la vita e per la morte, ma è la supremazia, il vincere la propria vita togliendola ad un altro che da conto pieno della libertà radicale e fondante. Più Nietzsche che Hegel, il Giudice riscontra che la legge morale è un’invenzione dell’umanità per deprivare il forte a vantaggio del debole . L’uomo non può in realtà scrollarsi di dosso la responsabilità della propria violenza giacché è proprio dal confronto violento con gli altri che può avere contezza di sé e del proprio valore :

I giochi sportivi coinvolgono l’abilità e la forza dei contendenti, e l’umiliazione della sconfitta e l’orgoglio della vittoria sono di per sé una posta sufficiente perché pertengono al valore degli antagonisti e li definiscono.

Cormac Mc Carthy è ben consapevole della colpa ineliminabile della violenza. Nessuno dei suoi personaggi ne è immune perché tutti i giochi aspirano alla condizione di guerra, perché in essa la posta inghiotte gioco, giocatore, tutto quanto .
Il contrappunto con il mito dell’Ovest sul tema della colpa ci da, come in un lampo di luce accecante, le verità rovesciate di Mc Carthy e di John Ford. In The man who shot Liberty Valance è Tom Doniphon, il vecchio cow boy che si avvia al tramonto per lasciare il futuro, l’onore e la donna al giovane avvocato democratico Stoddard, ad uccidere Liberty Valance. Lo uccide nascondendosi tra le case un attimo prima che il fuorilegge uccida in duello Stoddard, uomo tanto coraggioso da sfidare un pistolero a duello, ma del tutto impreparato a farlo. Doniphon lascerà credere a tutti che è stato Stoddard ad uccidere Liberty Valance: la legge e la giustizia trionfano grazie ad un uomo coraggioso, Stoddard, che farà giustamente carriera politica sostenuto ed amato da tutti gli uomini onesti. Tom Doniphon si è preso l’onere di uccidere: è a causa di questo antefatto che la giustizia può trionfare. Il rivelare la verità avrebbe tradito lo spirito di giustizia giacché tutti avrebbero visto su cosa questa si regge. Stoddard eleva se stesso e le sue nobili idee sulle spalle di Doniphon il quale non può che avviarsi, come dice il Giudice, ad essere inghiottito insieme al suo gioco dalla necessità della guerra. Un sogno di un paziente in analisi raffigura con la nitidezza della rappresentazione onirica lo snodo tra Mc Carthy e Ford. Nel sogno un bambino, il paziente, issato sulle spalle di Stalin, gioca a pallacanestro ed è felice della sua bravura nel mettere agevolmente la palla nel cesto. L’osservazione del paziente è che tutto il nostro essere, anche quando si pensa lontano dalla violenza e dall’omicidio e solamente preso dalla bellezza gentile di un gioco tra bimbi felici, si issa sulle spalle di un Sé criminale che è assai difficile accettare come parte costituente della propria personalità.
Il Giudice ha l’imponenza del grande criminale. Lo sterminio degli Apache da parte della sua banda rivela, come in un ghigno disgustoso, ciò che tutti fanno e hanno fatto per conquistare l’Ovest, ma che viene accuratamente rimosso. Il Giudice, come Doniphon, si assume la colpa dell’assassinio ma, al contrario di questi, non pensa affatto che il mondo sia popolato da avvocati Stoddard. Il mondo è popolato da filistei, come avrebbe detto Marx, che fanno fare agli altri il lavoro sporco per goderne poi oscenamente i frutti. Il Giudice è, come Chigurgh, un esecutore. La sua lucidità affilata ci aiuta a capire più di quanto lo faccia la confusione psicotica di Chigurgh e per questo ci appare come uno di quei grandi criminali con i quali talvolta le masse si identificano perché vedono in loro, come aveva osservato Walter Benjamin, chi compie un atto di giustizia paradossale capace di rivelare quale sia la natura del potere e della sua ideologia di giustizia. Al tempo delle guerre indiane negli USA, l’opinione pubblica internazionale vedeva negli Stati Uniti e nell’Italia i due stati che maggiormente operavano con tecniche militari di conquista e occupazione in territori di recente annessione. Per l’Italia il riferimento era alla campagna contro il brigantaggio in Meridione. Ninco Nanco non era meno feroce di Geronimo ed i soldati piemontesi non differivano poi molto dal generale Nelson Miles: Ninco Nanco divenne, come Carmine Crocco e. prima di loro, Michele Pezza, Fra’ Diavolo, una figura mitica capace di ribellarsi, con ferocia, alla prepotenza delle truppe conquistatrici ed al nuovo ordine che esse rappresentavano.
Diversamente dal cinema americano del sessantotto che rivisita il mito del West, Mc Carthy non ci svela, attraverso la figura del Giudice, su quali crimini ed efferatezze sadiche si fondi la mitologia della conquista e della frontiera: il Giudice mostra al più come, al fondo della dissacrazione del mito, permanga lo stupore della scoperta della violenza. Mc Carthy non è Marx e non ha studiato il concetto di accumulazione primitiva, ma non è però nemmeno un liberal che immagina che la conquista poteva essere fatta in altro modo. La ferocia, lo sterminio e l’ingiustizia non solamente sono all’origine dell’annessione dei territori di ponente, ma ne costituiscono la condizione di possibilità stessa. Non è con i trattati e la giustizia che si possono fare contenti coloro che hanno brama di terre nuove e di nuove ricchezze. Il Giudice tocca qui un punto nodale della concezione schmittiana della Politica. Riprendendo difatti Hobbes, Carl Schmitt sottolinea come il nomos non costituisca solamente la legge, ma anche il prendere; il nomos, infine, è il pollo che il contadino che vive sotto un buon re ha in tavola la domenica . La legge ed il diritto possono sopravvenire solo dopo che vi è stata una spartizione. A ciò non si può sottrarre, dice Schmitt, nemmeno il socialismo: prendere, dividere, produrre ed il loro ordine di successione . L’idea liberale di un aumento della ricchezza attraverso un continuo incremento della produzione consente solamente l’illusione di non avere più alcun problema nella distribuzione della ricchezza. Marx, a modo di vedere di Schmitt, si differenzia in modo radicale dal socialismo di Fourier, Sorel e Proudhon proprio in quanto vede nella parabola capitalistica il tentativo di allargare sempre più la massa dei beni rifiutando di prendere atto che lo sviluppo è limitato per definizione e che un bene è tale proprio perché se ne ha, in generale, una misura limitata; cosa che ben si vede oggi quando si pensa di privatizzare l’acqua e l’aria stessa non è più in grado di autoriprodursi in misura sufficiente a rimediare all’inquinamento atmosferico. Anche quando le conquiste territoriali e le rapine coloniali sono terminate, conclude Schmitt :

Prima di poter distribuire, o redistribuire il prodotto sociale, lo Stato deve appropriarsene, sia attraverso imposte e contributi, sia mediante la distribuzione dei posti di lavoro, sia con la svalutazione o con altri strumenti diretti o indiretti.

Ciò che il Giudice aveva chiamato un’invenzione dell’umanità per danneggiare il forte a vantaggio del debole, si presenta quindi come l’incapacità nevrotica di affrontare la realtà per quella che è e la necessità quindi di trasformarne la percezione per renderla accettabile . Solo nel mondo delle fiabe esistono gli asini caca-zecchini, ma bisogna raggiungere la menzogna più spudorata della pubblicità per vedere vitelli felici di diventare bistecche e patate che sono già, quando vengono colte, a forma di bastoncino.

La natura

Franco Romanò, in un lavoro sullo stile di Mc Carthy, parla di una reciproca indifferenza tra natura e storia . In realtà in Mc Carthy troviamo almeno due diversi tipo di descrizione della natura. Uno è più consueto e riguarda il paesaggio desertico e impressionante delle terre di confine tra il Texas ed il Messico: è il paesaggio a cui vanno incontro John Grady e Bill Parham e che viene riassunto dal Giudice in un passo di Meridiano di sangue che rende isometrico il paesaggio naturale con quello interno

Un uomo cerca il proprio destino e nessun altro, disse il giudice. Volente o nolente. Qualunque uomo avesse la possibilità di scoprire il proprio fato, e pertanto scegliere un percorso opposto, alla fine arriverebbe soltanto alla medesima resa dei conti in quello steso momento stabilito, perché il destino di ogni uomo è grande come il mondo che abita, e contiene in sé tutti gli opposti. Questo deserto sul quale tanti sono stati distrutti è vasto ed esige un grande cuore, ma in fondo è anche vuoto. E’ aspro e arido. La sua vera natura è la pietra.

Il paesaggio naturale è aspro ed arido ed è dentro questa asprezza che deve muoversi il vero danzatore l’uomo che si è interamente offerto al sangue della terra, il guerriero insomma, che è destinato ad essere disonorato e ad essere sostituito da falsi danzatori che faranno una falsa danza . E’ anche il paesaggio nel quale su muove Moss, il cacciatore che incapperà fortuitamente nel regolamento di conti tra trafficanti di droga :

Abbassò il binocolo e rimase seduto a studiare il territorio. A sud in lontananza le montagne brulle del Messico. I canyon del fiume. A ovest il terreno color terra cotta lungo la frontiera. Fece uno sputo secco e si asciugò la bocca sulla spalla della camicia da lavoro di cotone.

La natura, terribile, ma anche teatro unico dello svolgersi dell’attività più autentica dell’uomo – il suo misurarsi con ciò che è ostile – è quella nella quale era perfettamente inserito il vecchio Ather nel Tennessee:

Se fossi più giovane, si disse, andrei a vivere su quei monti. Cercherei un ruscello e mi costruirei una casa di legno col camino. E le mie api farebbero miele nero di montagna. E non me ne importerebbe niente di nessuno…Il vecchio annusava l’odore intenso della terra, ricordandosi di altre primavere, altri anni Si stupiva di come la gente ricordasse gli odori…Non come le cose si vedono. Rammentava ancora l’odore del topo muschiato che non sentiva più da quarant’anni. Si ricordava persino della prima volta che aveva sentito quel tipico aroma dolciastro, un mattino, molto di più di quarant’anni prima, mentre scendeva lungo il Short Creek, con i campi di cotone bianchi e gelidi e la bruma che saliva dal torrente. La primavera era appena cominciata, la stagione della caccia con le trappole volgeva al termine e lui aveva catturato un vecchio maschio, con la coda arancione, grosso come un gatto. Il forte odore di muschio gli aveva richiamato alla mente qualcos’altro, ma non era mai riuscito a capire cosa.

La pietra, come dice il Giudice, costituisce la vera natura di questa prima immagine del paesaggio di Mc Carthy. Essa è dura, non regala nulla e deve essere aspramente lavorata per poterne trarre qualche cosa di prezioso e vitale.

L’altra immagine della natura che Mc Carthy ci da è invece quella del paesaggio suburbano fluviale di Suttree. Si tratta di una natura seconda, certamente disegnata dall’uomo nel suo essere un insieme di una natura prima esistente ed irrimediabilmente compromessa, mescolata a rifiuti di vita umana che si inseriscono perfettamente nel degrado costituendone una parte essenziale :

Sotto, il fiume cominciava ad allargarsi in una laguna costiera. Banchi di melma crivellati di buchi e sfiatatoi come grosse fette di fegato colpito da fascioliasi e una colonna di ceppi d’albero come calamari grigiastri arenati che si essicano al sole. Una sarabanda senza vita battuta dai corvi che se andavano placidamente impettiti e cangianti e lucidi come uccelli di vetro nero da un resto di carogna incagliata all’altro. Suttree disarmò i remi e si lasciò scivolare verso riva e si mise in piedi mentre la prua dello schifo raschiava il fango, sbilanciandosi e ritrovando l’equilibrio, finchè saltò agilmente a terra con la cima in mano, che legò a una radice con un nodo a mezzo collo. Attraversò l’erba alta e si inerpicò su per il pendio aggrappandosi alle zolle di torba e giunto in cima si voltò a guardare il fiume e più lontano la città, percorrendo con uno sguardo cupo quel vario mondo, le parcelle di terra arabile, le case, le bizzarre sfumature della piccola metropoli contro le verdi colline in fiore e il gomito piatto del fiume come una trincea serpeggiante spenta da depositi di scorie tranne dove il vento ne aveva granito la superficie che scintillava leggermente al sole. Camminò lungo la cresta delle ripe attraverso il falasco agitato dal vento disturbando piccoli uccelli che si alzavano a ventaglio e planavano nel vuoto con le ali ferme. Un trattore giocattolo avanzava su un campo in un pennacchio di polvere. La in fondo l’isola era cerchiata di fango. Suttree fece rimbalzare un frammento d’ardesia sulla superficie del fiume. La pietra sbandò, brillò, scomparve. Scese attraverso una fangosa torbiera e proseguì, guadando un intrico di rovi spinosi, prendendo per il fianco di una collina oltre il promontorio dominato dall’antica magione, vestigio di un grande impero che troneggiava nudo, diroccato e putrescente in mezzo alla macchia d’alberi sopra il fiume e rimuginava su questo mondo effimero con le sue tristi finestre spente a colpi di pietra.

La natura che sta sotto gli occhi di Suttree non è più certamente quella che un lettore francofortese di Marx indicava come la mediazione naturale della società a cui forse si può ricondurre la natura del vecchio Ather e di John Grady, ma non è più neppure una mediazione sociale della natura . La natura seconda che ha innanzi l’umanità al tramonto del ventesimo secolo è un’immane raccolta di rifiuti che si presenta uguale a se stessa lungo le rive del Tennessee, nelle periferie di Delhi o di Rio o di Palermo. Non vi sono però solamente rifiuti che vengono gettati negli spazi, ma vere e proprie modificazioni naturali – pesci dei mari caldi nel mediterraneo, gabbiani nei dintorni di Milano, riduzione del cinquanta per cento dei ghiacciai alpini – che rendono improponibile non solo il concetto di mediazione sociale della natura, ma persino quello di mediazione tra due oggetti che si conservano distinti; appare solo una con-fusione.
Il passaggio tra la natura aspra ed arida e lo sfacelo di Suttree, ce lo offre un autore assolutamente distante da Mc Carthy come Giuseppe Tomasi di Lampedusa. Anche in Tomasi di Lampedusa la natura si propone come qualcosa che non ha vie di mezzo tra la mollezza lasciva e l’arsura dannata di quando nevica fuoco . Il contrasto - come spiega il Principe di Salina agli ufficiali inglesi in visita nel suo palazzo - tra lo splendore del paesaggio, l’irruenza della luce, e lo squallore, la vetustà, il sudiciume delle strade di accesso , è solo apparente giacché una cosa è derivata dall’altra. Lo squallore della natura contemplata in Suttree è collegato alla natura arida, ma anche in qualche modo praticabile come insegna Ather, il cacciatore. Il tramite, ancora una volta, sarà Freud e, forse ancora di più, Melanie Klein.
Anche John Ford ci ha dato l’immagine di una natura, quella del Monument Valley, tra l’Arizona e lo Utah, arida ed aspra. Il regista americano ha ambientato molti film in questa valle che evidentemente costituiva per lui quello spazio vasto entro il quale si poteva declinare l’avventura umana dei suoi personaggi, avventura per la quale occorre un grande cuore. Non c’è però nel cinema western un paesaggio naturale degradato come appare in Mc Carthy: vi è invece una reazione al tramonto del mito della frontiera che ripropone una natura che appare come qualcosa che si è conservato identico a sé stesso pur nella sua alterità ostile. La si trova in Jeremiah Johnson (Corvo rosso non avrai il mio scalpo) di Sydney Pollack del 1972, ma soprattutto in Dances with Wolves (Balla coi lupi) del 1980 di Kevin Costner, come anche, sempre di Costner, nel più recente Open Range (Terra di confine).

Freud ha, complessivamente, un’idea della natura non troppo dissimile da quella di Mc Carthy e di Ford. La natura dura ed ostile, ci dice nel Disagio della civiltà, costituisce uno dei motivi di infelicità della vita. Proprio questa durezza ostile è, suggerisce, ne L’avvenire di un’illusione , all’origine della religione che si presenta come un modo primitivo di spiegare e giustificare catastrofi naturali potenzialmente sempre incombenti. Ben lontano da un pensiero ecologico formulato nei termini di difesa della natura dall’aggressione umana, Freud individua comunque, in uno scritto breve ma assai famoso del 1915, Caducità , una forza positiva della natura che si oppone alla distruttività umana.
Il passaggio da una natura intesa, come aveva detto Hegel, costituire l’idea nella forma dell’essere altro , ad una alterità con la quale una relazione è possibile, appare problematico. La forma dell’alterità nella quale si mostra la natura di Mc Carthy non esclude la possibilità dell’azione umana dentro ad essa e non solamente in opposizione.
Il poter trarre dalla natura qualche cosa di buono prevede un lavoro che consenta di avere alimenti, minerali preziosi, materiali con i quali produrre energia e così via come ci avevano mostrato, nella narrazione della conquista dell’Ovest, le figure dei cacciatori come Jeremiah Johnson e quelle dei contadini come il Joe Starrett di Shane. L’astuzia del cacciatore ed il lavoro del contadino rendono possibile avere qualche cosa di prezioso dalla terra e dalla natura. Si tratta, sul piano immaginario, di prendere qualcosa a qualcuno che lo custodisce gelosamente. L’antropologo Lorenzo D’Angelo, autore di una recente ricerca sui minatori di diamanti in Sierra Leone, ci dice che per questi minatori i diamanti appartengono ad un debul, un diavolo . I sacrifici rituali delle popolazioni primitive erano tesi ad espiare la colpa della violenza implicita nell’atto di prendere qualche cosa alla terra ed alla natura. Nel mito di Prometeo, Freud rileva come gli dei puniscano in modo feroce colui che ha osato rubare loro il fuoco per donarlo agli uomini. Ancora oggigiorno ritualmente i cacciatori mitteleuropei mettono in bocca alla preda abbattuta un rametto di larice offrendo quindi all’animale prelevato un pasto simbolico che ne annulla fantasticamente la morte. Freud ha assai chiaro che il dominio della natura è frutto dell’aggressività :

..è inconfondibile l’influenza che il progressivo dominio delle forze naturali esercita sui rapporti sociali degli uomini dal momento che questi pongono sempre gli strumenti di potere che via via acquisiscono al servizio della loro aggressività, usandoli gli uni conto gli altri. L’introduzione del metallo, del bronzo e del ferro ha segnato la fine di intere civiltà e delle loro istituzioni sociali.

Ma la distruttività, persino nella sua forma più estrema, quella della guerra, è la riflessione di Freud in Caducità, sarà superata e nuove cose belle verranno create ed ammirate perché la forza della vita non si lascia mai interamente annichilire dalla distruttività: quanto alla bellezza della natura, essa ritorna, dopo la distruzione dell’inverno .
La natura violenta e magnifica, ostile e grandiosa che ci mostra Mc Carthy può venire meglio compresa, nelle sue polarità estreme, attraverso il concetto kleiniano di invidia . La bellezza della natura selvaggia appare essa stessa come un meccanismo di proiezione all’esterno dell’immagine di qualche cosa che è intangibile e chiuso in se stesso. Il trarne cose preziose si presenta allora necessariamente come empietà. E’ una empietà che può essere giustificata dalla necessità di sopravvivere e persino dal desiderio di avere per sé, onorandolo convenientemente, qualche cosa di buono e di prezioso, ma questo non fa venire meno che la bellezza e la sua ricchezza possano difficilmente venire conciliate con il desiderio di possederle. Aggredire e rovinare la bellezza e la ricchezza è il modo, insieme, per manifestare un sentimento distruttivo come l’invidia tentando nel contempo, in un lavoro di Sisifo, di annullarne le premesse. Non si invidia ciò che è brutto e privo di vita.

Un ragazzino in trattamento a causa di una modesta insufficienza, un altro child of God, era estasiato mentre mi raccontava delle possibilità di trarre un buon alimento nelle situazioni più aride. I cammellieri del deserto, aveva letto, seppellivano l’acqua per garantirsi la vita. L’acqua, aggiungeva, quando sgorga dalle cascate, precipitando, si libera dai metalli pesanti che ha raccolto nel tragitto precedente e diventa così più viva. I tedeschi addirittura, nella seconda guerra mondiale, erano riusciti a trarre benzina dal carbone.

IL DENARO COME NODO CRUCIALE FRA ECONOMIA REALE ED ECONOMIA SIMBOLICA

2010-05-07T10:36:00.000-07:00

DOMENICA 9 MAGGIO ALLE ORE 17.30, presso la sede dell’Associazione Culturale TEATRO DELLE IDEE, in via Antonello Da Messina 8 a Roma,

presentazione della SOCIETÀ DI PSICOANALISI CRITICA.

Saranno presenti:

ADRIANO VOLTOLIN, psicanalista e presidente della società.
FRANCO ROMANÒ, scrittore e vicepresidente della SPC.

Oltre alla presentazione del programma della società, durante la serata verrà affrontato uno dei temi oggetto di seminari e pubblicazioni recenti da parte della SPC:

IL DENARO COME NODO CRUCIALE FRA ECONOMIA REALE ED ECONOMIA SIMBOLICA.

La Società di Psicoanalisi Critica considera la teoria di Freud e di coloro che dopo di lui ne hanno continuato l’opera, in particolare Melanie Klein, Wilfred R. Bion e Jacques Lacan, come una modalità di guardare all’individuo considerandolo il nodo in cui precipita l’intreccio tra disagio personale e sociale.
In linea con questa impostazione originaria, la Società non condivide una visione della psicoanalisi, oggi largamente diffusa, che tende a considerarla esclusivamente una tecnica terapeutica e ad iscriverla nel campo delle tecnologie della salute.
Vuole, viceversa, recuperare e valorizzare gli aspetti teorici e clinici che fanno di essa una scienza che indaga le forze psichiche operanti nell’uomo, in quanto singolo individuo e negli uomini nelle loro aggregazioni sociali.
Per questa ragione fanno parte della Società di Psicoanalisi Critica non soltanto psicoanalisti ma anche studiosi di altre discipline che si riconoscono in questa lettura della teoria freudiana e che integrano il proprio specifico campo di indagine con concetti psicoanalitici.

Memoria e Memorie

2010-04-02T04:00:00.001-07:00

Memoria e memorie*

Marina Ricci

Le considerazioni che Primo Levi sviluppa nel suo ultimo libro “I sommersi e i salvati” possono essere considerate un contributo per mostrare alcune interrelazioni fra i processi che concorrono a formare una memoria collettiva, identitaria, e quelli che caratterizzano la memoria individuale, intesa non solo come capacità di ricordare il proprio passato ma come via per la costruzione della propria identità.
Nel lavoro di Levi si può rilevare un approccio alla testimonianza ed ai suoi significati, che trova un parallelismo, o quantomeno delle analogie, con il modo di operare del lavoro psicoanalitico con il singolo individuo.
Sono numerosi i passaggi vicini a idee che sono anche della psicoanalisi.

Come è noto, nel suo primo lavoro di testimonianza sull’internamento nel Lager di Auschwitz “Se questo è un uomo”, Levi rievoca immediatamente dopo la liberazione “sospinto – come egli dice – da un bisogno immediato e violento di raccontare agli altri e di renderli partecipi. Da un impulso di liberazione interiore”.
Fin da allora, egli è stato animato non solo dal desiderio di raccontare i fatti ma anche dalla costante attenzione agli scenari che, a partire da quei tragici avvenimenti, potevano determinarsi per il futuro dell’umanità.
“Se questo è accaduto, se è stato possibile, perché non dovrebbe ripetersi?”
Il suo lavoro successivo, “I sommersi e i salvati”, scritto 40 anni dopo, pubblicato nel 1986, è un breve, tormentato libro di straordinaria intensità. E’ un tentativo di non dare per concluso quanto detto da lui stesso e da altri, consapevole che chiudere avrebbe contribuito al processo, che egli vedeva già in atto, di graduale liquidazione della memoria attraverso la sua collocazione in stereotipi reiterati.
“Non è detto – cito Levi - che le cerimonie e le celebrazioni, i monumenti e le bandiere, siano sempre e dappertutto da deplorare, una certa dose di retorica è forse indispensabile perché il ricordo duri….ma bisogna stare in guardia dalle eccessive semplificazioni”
Fermarsi avrebbe per lui significato confinare la storia del Lager in un passato considerato irripetibile a causa del suo orrore, piegandosi, in qualche modo, al progetto di cancellazione dell’identità e della parola, voluta dal nazismo.
Levi, nell’ultima fase della sua testimonianza, focalizza la sua attenzione sulla complessità: sui meccanismi psicologici che possono condizionare la ricostruzione della memoria nei testimoni e sui comportamenti individuali che il Lager evidenziava alla sua memoria, giungendo ad affrontare il tema della responsabilità morale dell’uomo anche oltre l’esperienza della deportazione e dello sterminio.

*Relazione presentata al seminario in collaborazione fra ISEC (Istituto di storia dell’età contemporanea) e SPC sul tema:
Memoria e testimonianza come componenti dell’ identità personale e collettiva. Sesto san Giovanni 27 febbraio 2010
Individua due tendenze che concorrono a modificare la memoria della complessità degli eventi, riducendone la portata, e che riguardano sia i testimoni che i destinatari delle loro memorie.

Esse sono rappresentate da:
processi di distorsione del ricordo
processi di semplificazione.

I primi, sono dovuti, in parte, all’oblio causato dal fisiologico passar del tempo ed in altra parte, cospicua, alle modificazioni ed alle rimozioni del ricordo, presenti in ogni caso, ma in modo particolare attorno a vicende di gravi offese inflitte o subite.( Meccanismi questi ben noti a psicologi e psicoanalisti). La vittima può rimuovere il ricordo di eventi perchè troppo dolorosi, essere sopraffatta dalla vergogna per il torto subito e trasformarlo in un ricordo più accettabile (Vedi il compagno, lucido e intransigente, Alberto D., che dopo aver visto sparire il padre, passato alle camere a gas, dirà che questo probabilmente era stato trasferito in altro campo, ad altro lavoro….).
L’oppressore, per allontanare da sé le responsabilità ed il senso di colpa, può costruirsi degli alibi, giustificazioni e scenari inventati che finiscono per delineare una nuova versione, assolutamente falsa, presentata nella presunzione di buona fede. ( Vedi la confessione di Rudolph Hoss, penultimo comandante del campo di Auschwitz, sottilmente convincente e frutto di palese manipolazione).
Il discrimine fra buona e mala fede è molto sottile
“Tenere distinte la buona e la mala fede è costoso: richiede una profonda sincerità con sé stessi, esige uno sforzo continuo intellettuale e morale” .
Il bisogno di semplificazione è connaturato all’uomo, è giustificato dalla necessità di creare ordine nella confusione, tende a istituire spartizioni nette e si applica anche alla storia quando in essa prevale la tendenza alla bipartizione fra “amico e nemico”, “noi e loro”.
“In chi legge (o scrive) la storia dei Lager è evidente la tendenza, anzi il bisogno,di dividere il male dal bene, di poter parteggiare, di collocare di qua i giusti e di là i reprobi” (I sommersi e i salvati, p.25).
Nel caso del Lager, produrre una spartizione manichea equivale, secondo Levi, a iscriverne la storia in un evento anomalo, esorbitante dalla natura umana, mentre Levi ci dimostra come questo non sia.
Nel Lager, l’universo umano non era nettamente distinguibile nei due blocchi delle vittime e dei persecutori, “solo la retorica può pensare che questo spazio sia vuoto”

Levi sviluppa il concetto di zona grigia.
Nel Lager il male era fuori ma era anche dentro. Il male dentro nasceva nei comportamenti colpevolmente o innocentemente confusi con il potere oppressivo e da questi generati ( I primi colpi venivano inferti ai nuovi arrivati dai Kapò che erano essi stessi prigionieri).
La zona grigia è la classe dei funzionari-prigionieri che congiunge e separa padroni e servi e confonde la possibilità di giudicare
A livello generale il privilegio e la sua pervasività.
Area di ambiguità e collusione che non consente di demonizzare i colpevoli e di beatificare le vittime.
Area che consente di cogliere facce della natura umana , insospettate, che si possono presentare quando ne sia data l’occasione.
Comprende anche di vedere gli effetti del potere nel rendere il soggetto corresponsabile del proprio progetto e corruttibile
Ma, espande il discorso Levi, è la zona presente nelle relazioni umane dove il bene e il male si confondono e non è possibile fare spartizioni manichee.

In sostanza, Levi coglie come “la zona grigia” sia non solo una questione esterna ma anche appartenente al mondo interno dell’individuo.
Questa è una idea che appartiene specificamente alla psicoanalisi.
La psicoanalisi si fonda sull’idea dell’esistenza, nel soggetto, di istanze fra di loro in conflitto che creano dinamiche complesse, sull’esistenza di pulsioni libidiche e di pulsioni aggressive ,di bene e di male e, “la cui azione comune o contrastante, consente di spiegare i fenomeni della vita”.
Nel suo lavoro del 1929 “Il disagio della civiltà” Freud , a conclusione del percorso di analisi delle pulsioni agenti nell’individuo, giunge ad esprimersi chiaramente circa l’esistenza nell’uomo di una “tendenza aggressiva come disposizione pulsionale originaria e indipendente” e la individua come l’ostacolo principale all’evoluzione della civiltà
La civiltà non evolve spontaneamente verso il bene, non è quella la sua tendenza di sviluppo naturale, ma si afferma solo attraverso la capacità che gli uomini hanno,oppure non hanno, di contenere le spinte distruttive in sé stessi e, attraverso le forme dell’ organizzazione civile, il loro prevalere nel sociale.

Due sogni, raccontati in seduta da due diversi pazienti, possono rendere evidente l’assetto di queste forze nell’inconscio individuale.
Il primo appartiene ad un uomo, già nel cuore dell’età matura, e non è stato raccolto direttamente da me ma pubblicato in uno scritto di Adriano Voltolin, titolato “Il male e la sua ripetizione”; il secondo appartiene invece ad una giovane donna, mia paziente, giunta al termine della sua analisi.
I due soggetti sono accomunati da sofferenze di tipo depressivo, pertanto esposti a vissuti di dolore mentale e da una condizione esistenziale che convive con la presenza del “male”

Primo sogno
Primo sogno
C’è una città a forma rettangolare che ne contiene un’altra, più piccola, pure rettangolare. Il perimetro e le mura della città esterna la indicano come il luogo della socialità e del vivere civile.
La città più interna è presidiata interamente da quindici soldati: è un luogo protetto perché vi si custodisce, in gran segreto, il male. E’ il luogo del male e dell’orrore.
La zona delimitata dalle mura è costituita da testi scritti come le pagine stampate dei giornali, uno spazio quindi per intero occupato dalla trama della scrittura. A nascondere ancora di più il male, il testo della città interna è in verità fotografato come lo sono i testi scannerizzati. Si tratta quindi non di un vero testo, come parrebbe, ma solo di una immagine. In tal modo ciò che appare scritto non ha alcun significato compensibile.
Il male è confinato nella città più interna . Offuscato dalla stampa scannerizzata che non consente un significato comprensibile è una zona opaca e non chiaramente discernibile.
All’esterno, invece, la città appare come il luogo ove si svolge, in modo apparentemente armonioso, la vita degli individui associati.Male e bene non sono contrapposti l’uno all’altro, ma il male è collocato all’interno del bene ed il bene ha quasi la funzione di mimetizzarlo. Il male è collocato in una posizione interna rispetto al bene e ne costituisce la parte più intima (Val la pena di ricordare che Freud, nel suo lavoro del 1915 “Pulsioni e loro destini” individua la componemte distruttiva come preesistente nella ormazione psichica dell’individuo).
Il male deve essere presidiato, tenuto a bada da 15 soldati, militarmente contenuto, perché non invada lo spazio del bene, distruggendolo.

Secondo sogno

La paziente osserva un paesaggio arioso e luminoso, in una sfolgorante giornata di sole. In una montagna che sorge dal mare ha sede una città dalle costruzioni nitide e ben stagliate, sulla cima vi è la “cittadella”, sede dei luoghi del vivere civile. La struttura di questi edifici evoca alla paziente una architettura mista fra la rocca del Partenone in Atene e le cittadelle fortificate medioevali e rimanda, nel suo vissuto, a luoghi dell’ infanzia ricordati come ordinati e rassicuranti.
Più in basso la città si articola in strade e case dove si svolge una operosa attività
degli abitanti.
La paziente osserva il quadro da una posizione sopraelevata, traendone un senso di pace e di serena progressione costruttiva.
Improvvisamente, dal mare calmo e scintillante, si alza un’ondata enorme e, con spavento, la paziente vede, dalla sua posizione protetta, il frangente abbattersi sulla città sommergendola tutta in un vortice. Il sentimento da cui si sente invadere non è tanto di terrore per sé stessa, per la propria incolumità e nemmeno di angoscia disperata per l’evento disastroso (esperienze di sofferenza personale che furono al centro della sua analisi per molti anni), ma di profondo dolore per l’ineluttabile scomparsa di tanta armonia e laboriosità e per la propria impotenza nel tentare di salvaguardare quel bene.
L’ondata, tuttavia, sviluppata la sua forza, lentamente rifluisce nel mare che gradatamente torna ad acquietarsi. Emerge infine solo la parte alta della città, la “cittadella” che si palesa indenne e torna ad essere “così come era prima”.
La paziente pensa con dolore e pietà a quanti sono morti, nella parte bassa della montagna, e soprattutto al valore del loro lavoro quotidiano improvvisamente stroncato, ma guarda con fiducia alla cittadella riemersa,dicendo a sé stessa “coraggio, da lì bisognerà ripartire” .

Il sogno indica, sostanzialmente, nell’esperienza psichica della paziente, la possibilità di un contenimento del male da parte del bene. Designa anche la coesistenza, nel mondo interno, del bene e del male, dove il bene non si fonda su una consistenza idealizzata (la perfetta, luminosa armonia nella città) ma, sotto la minaccia continua alla propria sopravvivenza, si afferma mediante una faticosa riduzione degli effetti del male grazie al “buon governo” delle proprie pulsioni.
E’ solo l’elaborazione del male che può contenerne la distruttività.
E’ noto che, nella psicoanalisi kleiniana, il superamento della distruttività è legato alla capacità di tollerare il pericolo di investire con la propria aggressività anche le parti buone dell’oggetto. Proprio su questa tolleranza si erige infatti la riparatività che è fondamento della posizione depressiva.

Trovo significativo che in tutti e due i sogni, espressione di soggetti diversi ma entrambi impegnati in un lavoro analitico, compaia la città nelle sue arcaiche forme di convivenza civile (a pianta quadrangolare l’una, che evoca la base della città romana; cittadella greco-medioevale l’altra). La città, può essere assunta come la simbolizzazione di un soggetto che attua un lavoro attorno alla propria identità, un lavoro di separazione e di differenziazione da rappresentazioni idealizzate e, in quanto tali assolute e indistinguibili come lo sono le grandi categorie del bene e del male. Tale è il lavoro della psicoanalisi che non modifica la realtà esterna, non fornisce soluzioni pacificanti, buone una volta per tutte ma ricerca i propri, individuali modi di ricostruire la propria identità e la soggettiva memoria di sé.

E qui vedo l’analogia o quantomeno la prossimità fra il come Levi ha affrontato le questioni della memoria degli eventi tragici che ha vissuto e come lavora la psicoanalisi con il soggetto.
Levi ci mette in guardia di fronte alle semplificazioni, alle spartizioni pacificanti, alla beatificazione del testimone. Invita a ricercare nelle pieghe e nelle sfaccettature dei fatti perché possano essere individuati i rischi di ripetizione e di distorsioni rese inconsapevoli, affinchè la memoria storica sia memoria preventiva per il futuro. La sua drammatica esperienza, ripensata ed incessantemente rivisitata, lo ha reso consapevole che l’uomo non è una entità semplice e soprattutto non è votato, per sua intima natura, al conseguimento del bene.
Così la psicoanalisi lavora sul passato dell’individuo, perché questo possa essere rivisitato nelle zone d’ombra, nelle rimozioni, nel suo ripresentarsi attraverso la ripetizione nel sintomo.

In un suo recente lavoro, di prossima pubblicazione sulla rivista “Costruzioni Psicoanalitiche”, la psicoanalista argentina Maria Cristina Bacchetta , segue un filo conduttore vicino a quello che le riflessioni esposte indicano, nell’affrontare la denegazione della memoria circa il periodo della dittatura militare in Argentina.
Si chiede se non sia possibile pensare agli avvenimenti storici come si pensa alla storicizzazione del soggetto in analisi.

La mala educazione. Scene tra letteratura e psicoanalisi

2010-03-30T13:35:00.000-07:00

Seminario. La mala educazione. Scene tra letteratura e psicoanalisi

con Adriano Voltolin e Franco Romanò

conduce il dibattito Guido Bozzini

La famiglia in quanto tale si afferma nei secoli
del trionfo della borghesia. Essa trova la
definizione e l’assetto dei suoi valori, oltre che
nei testi giuridici e nella grande narrativa borghese
dei tre secoli in cui si sviluppa, nella
progressiva definizione di un modello educativo
della gioventù e dell’infanzia impostato
sul merito e sulla dedizione. Il collante di questo
assetto è il modello autoritario e patriarcale
che ha prodotto, in termini psicoanalitica,
la nevrosi edipica. La progessiva scomparsa
della famiglia tradizionale, lungi dal
produrre libertà e consapevolezza, come ha
detto Adorno, ci ha piuttosto mostrato la
frammentazione e l’incertezza il cui risvolto,
nella clinica psicoanalitica, si ritrova nelle sindromi
di confine e nella psicosi.
Considerando alcuni romanzi della narrativa
europea del ‘700, ‘800 e dei primi del ‘900, il
seminario si propone di mostrare il contrappunto
tra la parabola della famiglia e quella
della patologia che la contraddistingue.

Sabato 8 Maggio 2010
ore 9.15-13.00

Ingresso libero

Associazione Culturale Punto Rosso
Via Guglielmo Pepe, 14 - Milano
(MM2 Garibaldi)

Il deserto e il formicaio

2010-03-01T02:41:00.000-08:00

Seminario. Il deserto e il formicaio. Dinamiche demografiche e angosce di annientamento

di Scipione Guarracino - conduce il dibattito Adriano Voltolin

Le paure demografiche antiche riguardavano singoli eventi catastrofici (una epidemia di peste o una carestia) che potevano essere pensati come la punizione inflitta da Dio ai peccati degli uomini.
Le paure demografiche moderne toccano piuttosto un futuro non lontano, ciò che incombe entro pochi decenni. In 60-70 anni, ad esempio, la popolazione del mondo o di alcuni paesi si moltiplicherà per otto e, al contrario, in altri paesi fra 40 o 50 anni le classi di età degli over-60 rappresenteranno il 30, il 40... il 60 per cento della popolazione totale. Paure connesse: in un caso le folle che si contendono cibo, acqua, spazio. Nell’altro, l’invasione dei popoli prolifici, che vengono a distruggere la nostra civiltà.
Nel caso della sovrappopolazione imminente, anche una diminuzione della natalità non impedisce alle classi di età giovanili già esistenti di far continuare l’aumento fino al limite della rottura. Nel caso dello spopolamento incombente, il peso abnorme delle classi di età già fuori dalla sfera della fecondità rende poco rilevante un eventuale aumento della natalità. Le terrificanti proiezioni demografiche dipendono solo dal comportamento umano, ma generano un’ ansia dell’ineluttabile pari a quella di una punizione divina.

Giovedi 25 marzo 2010 – ore 18.00
Ingresso libero
Associazione Culturale Punto Rosso
Via Guglielmo Pepe, 14 - Milano
(MM2 Garibaldi)

Seminario interdisciplinare su “Memoria e identità”

2010-01-31T04:13:00.000-08:00

Un seminario interdisciplinare su “Memoria e identità”

Su proposta dei membri della Società di Psicoanalisi Critica (S. P. C.) la Fondazione Isec presenta un seminario a inviti sul tema Memoria e testimonianza come componenti della identità personale e collettiva. Esso è concepito come momento di confronto tra studiosi di temi psicoanalitici e studiosi di storia e di scienze sociali.
Il seminario verrà introdotto dalle relazioni di Dario D’Andrea (S. P. C.) e di Luigi Ganapini (Fondazione ISEC) e si articolerà su seguente temi:
• L’invenzione della tradizione (interviene: Adriano Voltolin, Il ricordo e la sua trasformazione);
• Significato di memoria e costruzione di una memoria identitaria (interviene Mario Cirlà);
• Le riflessioni di Primo Levi sulla memoria in “I sommersi e i salvati” (interviene Marina Ricci)
• La monumentalizzazione della Resistenza (Franco Romanò, Riflessioni sulla memoria bipartisan)

L’ iniziativa non è rigidamente strutturata e il suo svolgimento resta molto aperto: le relazioni di partenze verranno svolte dai membri della Società di Psicoanalisi Critica e gli altri studiosi interverranno in modo molto libero, tenendo presente che il tema della memoria e delle testimonianze è oggi in via di impressionante moltiplicazione. Occorre anche segnalare che tutti questi materiali sono sulla strada di un uso per certi aspetti improprio, che talora sembra sostituire la memoria alla storia e a qualunque altra disciplina adatta a ricostruire il passato e l’identità di un paese.
Hanno aderito e assicurato la loro partecipazione: Maurizio Antonioli (Università Statale di Milano); Maria Barbara Bertini (Archivio di Stato di Milano); Giorgio Bigatti (Fondazione ISEC); Luigi Borgomaneri (Fondazione ISEC), Alfredo Canavero (Università Statale di Milano), Aldo Giannuli (Università Statale di Milano); Giuseppe Micheli (Università Milano Bicocca); Stefano Musso (Università di Torino); Marco Soresina (Università Statale di Milano).

Il seminario si terrà presso:

Fondazione ISEC, Villa Mylius, Sesto San Giovanni (MI)
sabato 27 febbraio 2010 - ore 14,30.

Malinconia versus depressione

2010-01-06T03:46:00.000-08:00

Marco Solinas

Malinconia versus depressione. Sul destino di due paradigmi reciprocamente confliggenti

Sabato 30 gennaio 2010 – ore 9.15 – 13.00
Ingresso libero
Associazione Culturale Punto Rosso
Via Guglielmo Pepe, 14 - Milano
MM2 Garibaldi)

Estetizzazione della politica, politicizzazione dell’arte

2009-10-06T16:11:00.000-07:00

Franco Romanò
Estetizzazione della politica, politicizzazione dell’arte
Conduce il dibattito Dario D’Andrea

Sabato 31 ottobre 2009 – ore 9.15 – 13.00
Ingresso libero
Associazione Culturale Punto Rosso
Via Guglielmo Pepe, 14 - Milano
MM2 Garibaldi)

Negli anni ’30, Walter Benjamin, riflettendo su fascismo e nazismo, notava come una delle caratteristiche dei regimi fosse l’estetizzazione della politica. Non è sempre chiaro cosa Benjamin intendesse con questo processo, allora! Tuttavia, se integriamo le sue intuizioni con quelle contemporanee di Reich in merito ai significati riposti o subliminali della simbologia nazista e della coreografia delle manifestazioni di massa, arriviamo a comprendere l’inizio di un processo che forse è diventato più chiaro per noi oggi, quando la platea mediatica e quella dello spettacolo (come aveva intuito Debord), assorbe una parte consistente dell’attività politica pubblica. Lo scrittore e filosofo tedesco vedeva per la prima volta nella storia moderna un sistema di rapporti fra arte, propaganda politica, mezzi di comunicazione di massa (la radio) che veniva pensato a e pianificato, come mai prima nella storia. Non un fenomeno nuovo in assoluto, naturalmente, ma certamente sì per quanto riguarda le sue dimensioni. Lo stesso però si può dire per gli apparati industriali: basta ricordare il ruolo che i futuristi ebbero nelle campagne pubblicitarie di molte aziende, in primis della Campari, oggi intelligentemente riproposta in uno spot televisivo che allude proprio agli anni ’30 del secolo scorso.
Se dunque l’intuizione di Benjamin rispetto alla politica è di estrema e bruciante attualità, la sua proposta di risposta al processo di estetizzazione della politica e cioè la politicizzazione dell’arte, si è rivelata a dir poco disastrosa. A parte il fervido momento del futurismo russo e della sua interazione con la Rivoluzione d’Ottobre, la politica culturale degli stati socialisti e anche il Manifesto per un’arte libera e indipendente di Breton e Trotszkj, non è stata una risposta minimamente efficace alla estetizzazione della politica (tanto che il processo è diventato macroscopico), ha prodotto a sua volta cattiva propaganda e cattiva arte, spesso all’insegna di una estetica del brutto, come è il caso del realismo socialista.
Il problema, però, si è ulteriormente aggravato nel senso che il processo di estetizzazione della politica si è esteso alla cultura e a ogni aspetto della vita civile. Come rimanerne fuori? Come hanno reagito (se lo hanno fatto) gli artisti e gli scrittori alla piega assunta dalla società occidentale? Ha ragione Christopher Lasch a parlare di società narcisista a tutti i livelli? Che rapporto c’è fra inflazione come fenomeno economico e l’inflazione di cultura che diventa consumismo culturale, cui fa da contraltare la pubblicazione, per esempio, di un numero sterminato di libri che nessuno ha materialmente la possibilità di leggere? Si può parlare anche per l’arte e la cultura di stagflazione e cioè di quel fenomeno per cui esistono contemporaneamente inflazione e stagnazione?

Sabato 31 ottobre 2009 – ore 9.15 – 13.00
Ingresso libero

Associazione Culturale Punto Rosso
Via Guglielmo Pepe, 14 - Milano
MM2 Garibaldi)

L’impatto psicosociale del capitalismo contemporaneo

2009-05-20T06:11:00.000-07:00

Vite svuotate. Sull’impatto psicosociale del capitalismo contemporaneo

Marco Solinas

Proseguendo lungo il cammino della critica della vita offesa, deformata, alienata o reificata, sofferente o perfino malata, proverò qui a schizzare le linee di una critica di quella vita svuotata che sembra configurarsi quasi come un’epidemia nelle società occidentali contemporanee[1]. Procederò in tre momenti. Inizierò da una breve analisi del paradossale rovesciamento del modello condiviso di vita buona, concernente in particolare gli ideali di autorealizzazione e di responsabilità personale in esso inscritti, realizzatosi nel quadro dell’egemonia neoliberale; quindi delle possibilità di approntare una critica immanente che miri a decifrare quei meccanismi che, sul piano ideologico-normativo, risultano volti a legittimare e giustificare le nuove forme di subordinazione, dipendenza e sfruttamento riconducibili ai processi innescati, di fianco ad altri fattori, dalla flessibilizzazione del mercato e delle forme del lavoro (I). Verrò poi alla diffusione di massa di forme di malessere o meglio di sofferenza vissute ed espresse dai soggetti in oggetto in termini di vuoto interiore, insensatezza, apatia, anedonia, stanchezza, ma anche vergogna e rabbia impotente, riconducibili entro l’ormai affermatosi paradigma della depressione. Reazioni correlate a particolari forme di psicologizzazione della realtà sociale che sembrano essere esasperate e radicalizzate dal suddetto rovesciamento paradossale, e in particolare dalle dinamiche di responsabilizzazione individuale da esso innescate (II). L’approccio eminentemente de-politicizzato sottostante a tale personalizzazione, correlato circolarmente a processi sociali di atomizzazione e re-individualizzazione, sembra quindi riflettersi direttamente nell’autointerpretazione e autopercezione di determinate esperienze di mancato rispetto ed esclusione sociale. Esperienze che, mancando quel ponte semantico che permette di interpretarle quali lesioni o privazioni di diritti, e quindi dischiudere la via alla formazione di movimenti sociali di natura progressiva, sembrano viceversa condurre, sempre più di frequente, ad annichilenti e paralizzanti stati di malessere individuale. Una critica che miri a dischiudere le possibilità di riattivare i potenziali normativi emancipativi qui inespressi e, correlativamente, coadiuvare il re-dirottamento dei materiali emotivi e pulsionali frustrati, tale quindi da favorire il superamento della suddetta condizione di vuoto e di impotenza, verrà infine a delinearsi quale forma specifica di una più ampia e rinnovata lotta per l’egemonia (III).

I. Rovesciamenti paradossali
Il modello condiviso di vita buona delle società occidentali contemporanee include entro di sé, tra gli altri, due elementi nevralgici tra loro interrelati: gli ideali di autorealizzazione e di responsabilità personale, ivi inclusa la sua accezione di forma specifica dell’autonomia individuale. Nel corso del Novecento queste istanze normative hanno svolto, su più piani, una funzione inequivocabilmente ed eminentemente emancipativa e progressiva, sebbene segnata fin da sempre da una certa contraddittorietà e ambivalenza. Dagli anni Settanta ad oggi, la dialettica tra la loro funzione positiva e il suo rovescio negativo si è radicalizzata, venendo così ad assumere un andamento «paradossale», nel senso attribuito al processo da Axel Honneth e Martin Hartmann[2]: le forme, i sensi e gli usi loro conferiti, hanno di fatto trasformato le due istanze, per molti versi, nei pilastri normativi di una concezione della vita buona volta (paradossalmente) a legittimare e giustificare dispositivi e meccanismi che di fatto limitano le possibilità di autorealizzazione e le precondizioni atte a favorire l’assunzione di maggiori responsabilità personali.
Tale processo di rovesciamento, sebbene sia sicuramente riconducibile ad una molteplicità di concause relativamente eterogenee, è altrettanto certamente inscrivibile entro il quadro delle dinamiche innescate dalla vittoria economica, politica, sociale, culturale e normativa del neoliberismo realizzatasi e consolidandosi nel corso degli ultimi quattro decenni. Di ciò che David Harvey, fin dalla fine degli anni Ottanta, ha descritto come flexible regime of accumulation[3], vorrei in particolare sottolineare il ruolo cruciale giocato dalla flessibilizzazione del mercato e delle forme del lavoro nell’ambito della ri-legalizzazione di forme di subordinazione e sfruttamento, talvolta quanto mai brutali, che lunghe lotte politico-sociali e socio-culturali avevano bandito[4], e verso il quale si sono sincronicamente rivolti continui sforzi di legittimazione e giustificazione. Coadiuvati dalla convergenza di una serie di processi di differente natura, sono così infine prevalsi quegli interessi volti a consolidare il nuovo sistema flessibile di accumulazione, non solo sul piano eminentemente economico, né soltanto politico, ma anche nella sfera culturale e normativa; ove la circolare interrelazione tra le tre dimensioni è perfettamente interpretabile nei termini della conquista e dell’esercizio di una nuova «egemonia» da parte di un particolare «blocco storico», nel senso conferito al processo, e alle due nozioni, da Antonio Gramsci[5].
Sul piano normativo, sul quale concentrerò qui l’attenzione, la suddetta destrutturazione è stata giustificata anche attraverso il richiamo a quello stesso modello di vita buona, ivi incluso l’ideale di autorealizzazione, che aveva rappresentato uno dei cardini normativi delle lotte emancipative attraverso cui era stato edificato quel «patto sociale tra capitale e lavoro» che la ristrutturazione neoliberista va demolendo. Modello che, soprattutto nel corso degli anni Sessanta, era stato declinato anche nei termini della rivendicazione di una maggiore attribuzione di responsabilità personali rispetto agli «alienanti» meccanismi di disciplinamento di matrice fordista-taylorista[6]. Il modello risulta dunque esser stato rovesciato, sì da fornire una giustificazione ai nuovi dispositivi di sfruttamento e alle nuove forme di subordinazione e dipendenza realizzate soprattutto attraverso la flessibilizzazione. In altri termini, saremmo di fronte all’emersione di una nuova configurazione ideologica, una concezione cioè che, in senso classico, maschera e occulta, attraverso il più o meno intenzionalmente strumentale ricorso a principi normativi emancipativi e progressivi, quegli stessi meccanismi che tali principi di fatto negano, e che quindi, in quanto tale, «reclama» una sua «critica immanente», come ha recentemente scritto Rahel Jaeggi anche in relazione all’ideologia neoliberale contemporanea[7].
Ci si può ora domandare in quali forme particolari le due istanze normative siano state non solo disattese ma rovesciate. Rispetto all’autorealizzazione, in particolare nella sua accezione di una forma di libera e ininterrotta «scoperta di sé» correlata ad un ideale di radicale autonomia e indipendenza individuale, una prima risposta rimanda al fatto che essa è stata più o meno esplicitamente declinata nei termini di una soggettività «aperta», più precisamente «flessibile»: tale cioè da poter cogliere le sfuggenti opportunità di un mercato del lavoro sempre più de-regolato come se si trattasse, sempre o perlopiù, di imperdibili chance offerte ai cittadini-lavoratori per favorire il loro ininterrotto percorso di crescita individuale ed esistenziale, piuttosto che di modalità di impiego volte a ridurre drasticamente il costo del lavoro e il rischio di impresa[8]. Da questa prospettiva, certamente non esaustiva ma nondimeno cogente, l’ideale dell’autorealizzazione si è trasformato in un «modello di aspettative istituzionalizzato», ormai sostanzialmente «esterno» a quelle esigenze e a quei desideri da cui era nato, al quale i soggetti devono ciò nondimeno conformarsi, come se rispecchiasse e veicolasse ancora quelle stesse istanze che ha invero perduto[9]. Si tratta, dunque, di un modello ideologico-normativo al quale i cittadini-lavoratori occidentali, certamente non solo quelli appartenenti alle fasce basse e medie, si assoggettano e vengono assoggettati al nuovo disciplinamento dichiaratamente anti-disciplinare di un sé flessibile nonché flessibilizzato da meccanismi sociali, culturali e materiali alla cui morsa è sempre più difficile sottrarsi. Rispetto al richiamo ricorrente e direi pervasivo all’ideale della responsabilità personale, anche nella forma di una costante quanto altrettanto paradossale denuncia della sua presunta debolezza, esso opera a mio avviso in forme e modalità particolarmente complesse. Al di là del ruolo nevralgico giocato nella legittimazione della destrutturazione del welfare state, la sempre maggiore attribuzione di responsabilità personale ai cittadini-lavoratori occidentali – che riflette altresì specularmene quella che viene presentata nei termini di una de-responsabilizzazione delle imprese rispetto ai propri (ex-)dipendenti e collaboratori più o meno esterni – mi pare aver contributo in maniera determinante a esasperare e radicalizzare quei processi complessivi di psicologizzazione e personalizzazione della realtà sociale che, se hanno di certo radici profonde, negli ultimi decenni hanno registrato una accelerazione e diffusione straordinarie[10]; e con ciò veniamo all’analisi dell’impatto psicosociale della nuova configurazione ideologica in relazione alla vita svuotata.

II. Vuoto epidemico
Una delle analisi dal taglio sociologico più incisive della diffusione epidemica dell’annichilente e paralizzante senso di vuoto che sembra affliggere le società occidentali contemporanee è a mio avviso rappresentata dal brillante lavoro di Alain Ehrenberg La fatica di essere se stessi. Depressione e società[11]. La pervasività di questo senso di vuoto interiore, affiancato da stati d’animo espressi nei termini di insensatezza, apatia, anedonia, stanchezza, ma anche da sentimenti ed emozioni di vergogna e rabbia impotente, è qui sviluppata direttamente dalla prospettiva dell’analisi della diffusione di massa dei sintomi depressivi, e più in generale dell’affermazione del paradigma della depressione realizzatasi nel corso della seconda metà del Novecento[12], non solo sul piano strettamente clinico, ma anche e soprattutto su quello mass-mediatico e culturale nonché in relazione alla sfera eminentemente normativa. Al riguardo, uno dei molteplici ma invero cruciali assunti metodologici del lavoro di Ehrenberg è che i fenomeni di vuoto, insensatezza ecc. che emergono nell’epidemia depressiva, rappresentino l’«inversione», il «rovescio negativo» dei processi emancipativi di dissoluzione «dei modelli disciplinari del management tayloristi e fordisti», e soprattutto e più in generale di quella «emancipazione», «autonomia», «libertà» e «responsabilità personale» conquistate, o se vogliamo consolidate, grazie ai movimenti collettivi di lotta e di rivolta degli anni Sessanta[13]. Come Ehrenberg esplicita fin dall’esordio: «In virtù di questa nuova normatività, l’intera responsabilità delle nostre vite non solo compete al singolo-che-è-in-noi ma coinvolge in egual misura il tra-noi collettivo. La presente opera si propone di mostrare come la depressione rappresenti l’esatto contrario di tutto questo, manifestandosi come una malattia della responsabilità, in cui predomina un senso d’insufficienza: il depresso non si sente all’altezza, è stanco di dover divenire se stesso»[14].
Ora, io credo che l’analisi di Ehrenberg, sul piano descrittivo straordinariamente incisiva, quanto alle premesse adottate possa e debba invero essere ricontestualizzata e ampliata, perlomeno in relazione alle dinamiche concernenti il rovesciamento paradossale del modello di vita buona contemporaneo sopra discusso. Se infatti è vero che molteplici forme di malessere riconducibili al paradigma depressivo sono interpretabili in relazione alla sfera dischiusa dall’assunzione e attribuzione di particolari forme di responsabilità personale, anche nel senso di reazioni negative di fronte a quelle che i cittadini occidentali interpretano come sfide della realtà rispetto a cui «non si sentono all’altezza», mi sembra altrettanto vero che questo processo di auto-assunzione e auto-attribuzione di responsabilità personale risulti inscritto, perlomeno in determinate forme e accezioni, entro quel processo complessivo di responsabilizzazione innescato o perlomeno coadiuavato dalla nuova configurazione ideologica. Da questa prospettiva, il rovesciamento paradossale del modello condiviso di vita buona, volto a legittimare la precarizzazione delle condizioni di vita dei cittadini-lavoratori occidentali, e più in generale il loro assoggettamento a nuovi dispositivi di sfruttamento e di disciplinamento che ne inibiscono di fatto le possibilità di autorealizzazione, mi pare innescare una seconda dinamica paradossale. Nel momento stesso in cui tale richiamo si traduce in una pressione volta a indurre il soggetto a farsi carico, singolarmente, della responsabilità di condizioni che rimandano a delle precondizioni di cui egli invero non può essere l’unico responsabile, e nel contempo giustifica (in modo paradossale) dei meccanismi volti a decostruire taluni dei presupposti socioeconomici che rafforzerebbero la possibilità stessa dell’assunzione di un maggior carico di responsabilità personale[15], essa sembra infatti contribuire in modo determinante a generare una condizione di impasse di natura depressiva. Nel senso che il soggetto viene ora a trovarsi in una situazione che risulta in certo qual modo assurda, indecodificabile, e che anche da questa prospettiva contribuisce a generare o a indurre forme di autointerpretazione e autopercezione riconducibili nella sfera di condizioni e stati d’animo vissute ed espresse nei termini di rabbia impotente, vergogna, insensatezza, stanchezza e più in generale di vuoto. Una condizione il cui carattere «assurdo» verrebbe quindi a configurarsi quale risultato delle intime tensioni, delle paradossali contraddizioni inerenti ai rapporti tra la sfera normativa, la configurazione ideologica egemonica e le forme di vita effettivamente realizzabili nelle nostre società.
Ciò che intendo con questo effetto doppiamente paradossale inerente alla dinamica della responsabilizzazione personale emerge in modo cristallino se prendiamo ad esempio l’analisi elaborata da Richard Sennett delle interpretazioni e delle reazioni emotive suscitate nei cittadini-lavoratori occidentali – nel doppio piano circolare dell’autopercezione soggettiva e della canonizzazione e talvolta stigmatizzazione sociale – dalle esperienze di perdita del lavoro, nella fattispecie in casi dovuti a processi di ristrutturazione aziendale[16]. In una prima forma paradigmatica l’esperienza viene interpretata dai soggetti in oggetto nei termini di un personal failure: essi si attribuiscono la responsabilità personale di un qualche errore di valutazione, ritenendo quindi di non essere stati «all’altezza» di quelle che interpretano in certo qual modo come sfide loro rivolte dalla realtà (sociale). Lettura che induce l’emersione di sentimenti di vergogna, colpa e inadeguatezza tali da indurre a un ripiegamento su se stessi, a un ritiro dalla vita sociale ecc., di matrice in senso lato depressiva. Reazioni altresì riconducibili, da una prospettiva psicoanalitica, all’ambito della «depressione narcisistica»[17] e, in questo senso, interpretabili anche come il rovescio negativo di quello stesso carico di responsabilità che contribuisce a edificare (in modo paradossale) un ideale di sé onnipotente. Ove il sotteso modello di conversione circolare mania-melanconia, e la correlata dialettica narcisistica onnipotenza-impotenza, risulterebbero così calati in una più ampia dimensione psicosociale[18].
In una seconda forma, altrettanto paradigmatica, che a me pare complementare alla prima, l’esperienza viene interpretata come un evento rispetto al quale il soggetto si ritiene, ed è perlopiù considerato tale anche socialmente, come una «vittima predestinata»: oggetto di una ingiustizia perversa riconducibile a dinamiche del tutto al di fuori del suo controllo, e dunque di cui non ritiene di essere in alcun modo responsabile. Interpretazione che genera sentimenti ed emozioni di sconforto, rancore e rabbia impotente, anch’essi riconducibili al paradigma depressivo, e la cui dinamica mi sembra rientrare nuovamente nella dialettica impotenza-onnipotenza. Al di là delle possibili problematizzazioni inerenti alle forme e ai contenuti inscritti entro il contemporaneo paradigma della depressione, ciò che vorrei ora sottolineare di queste due reazioni, in certo qual modo contrarie, è il grado e la qualità della dinamica di psicologizzazione e di personalizzazione della realtà sociale che entrambe, in modo analogo, sottendono e avallano. Nel senso che il singolo individuo si percepisce, ed è perlopiù considerato socialmente, quale unico responsabile, oppure quale vittima predestinata, quindi del tutto non responsabile, di quelli che vengono interpretati come insuccessi (o successi) eminentemente ed esclusivamente personali, ovvero quali esiti di processi de-politicizzati.

III. Svilimento ed egemonie
Tale dinamica di de-politicizzazione diviene più chiara se interpretiamo questo tipo di esperienze alla luce della categoria del disprezzo o spregio (Missachtung), nel senso conferitole da Honneth, sia rispetto al piano del diritto – con particolare riferimento al diritto al, non solo del lavoro – sia a quello della stima sociale[19]. Emerge allora quanto la suddetta prospettiva unilateralmente psicologizzata e personalizzata contribuisca a depotenziare radicalmente il potenziale emancipativo di tali esperienze nel momento stesso in cui ne inibisce una traduzione nei termini di lesioni o privazione di diritti che valicano i confini del singolo individuo[20]. Qui viene cioè a mancare quella «semantica collettiva» che, scrive Honneth, consente «di interpretare le esperienze personali di delusione come qualcosa che non concerne soltanto l’Io individuale, ma appunto una cerchia di molti altri soggetti»; in altri termini, è assente o non è «sufficientemente solido» il «ponte semantico» che permette «l’elaborazione di un’identità collettiva» e che, dischiudendo la via all’«azione politica», «strappa» i soggetti «dalla situazione paralizzante di uno svilimento subito passivamente, aiutandoli, corrispondentemente, a realizzare un nuovo, positivo rapporto con se stessi»[21]. Mancando questa interpretazione e traduzione, le esperienze di mancato rispetto e disistima, anziché condurre a reazioni di carattere emancipativo, operano nella direzione contraria, tingendo svilimento e vergogna sociale di cupi toni depressivi, sì che si potrebbe definirle nei termini di «esperienze regressive», di stampo appunto in senso lato depressivo.
L’assenza ma potremmo anche dire il crollo di questo «ponte semantico» mi pare a sua volta riconducibile, di fianco ad una molteplicità di concause differenti, ai due seguenti ordini di fattori. Primo, i meccanismi e le dinamiche della «solidarietà» su cui riposa la possibilità stessa della costruzione identitaria di movimenti collettivi risultano esser stati minati alla base dall’impressionante accelerazione dei processi di frammentazione e atomizzazione sociale, anche in relazione a ciò che Robert Castel ha definito nei termini di «de-collettivizzazione» e «re-individualizzazione»[22], innescati e quindi consolidati nel corso degli ultimi decenni dalla flessibilizzazione del mercato e delle forme del lavoro. Il secondo ordine concerne l’efficacia della configurazione ideologica entro la quale è stato rovesciato il modello condiviso di vita buona, e del suo duplice effetto paradossale sopra discusso. Due ordini di elementi che hanno svolto una funzione cruciale nel crollo, o meglio nella demolizione del ponte semantico che aveva contribuito alla formazione delle lotte collettive attraverso cui era stato gradualmente edificato quel patto sociale, e quel diritto al e del lavoro, ora in via decostruzione nelle società occidentali, e che, anche da questa prospettiva, credo possano essere interpretati, in considerazione dei piani economico, politico e normativo qui circolarmente interrelati, quali forme dell’esercizio dell’egemonia conquistata da un blocco storico antagonista agli interessi e alle esigenze delle masse.
Se è così, la possibilità di riattivare i potenziali emancipativi normativi inespressi e rovesciati in queste esperienze di mancato rispetto e disistima, e di favorire correlativamente il «dirottamento» delle cariche emotive e pulsionali in gioco, sì da volgerle da una direzione per così dire «depressiva» e «regressiva» ad una «costruttiva» e «progressiva», riposa sulla possibilità stessa di ricostruire il ponte crollato. Ricostruzione che, sul piano analitico, rimanda anche all’elaborazione di una critica immanente della nuova configurazione ideologica atta a disvelare il doppio effetto paradossale innescato dal rovesciamento del modello condiviso di vita buona, e che, in tal modo, possa quindi contribuire a dischiudere la via alla formazione di quei movimenti di lotta collettivi nei quali riattivazione e dirottamento potrebbero realizzarsi. Stante l’indissolubile interrelazione tra i piani etico-morale, socio-politico ed economico-sociale concernenti una tale operazione, essa viene a mio avviso infine a tradursi in una rinnovata lotta per l’egemonia; nel senso inteso da Gramsci dove scrive che una «comprensione critica di se stessi» in grado di superare la condizione «in cui la contraddittorietà della coscienza non permette nessuna azione, nessuna decisione, nessuna scelta e produce uno stato di passività morale e politica», transita «attraverso una lotta di “egemonie” politiche, di direzioni contrastanti, prima nel campo dell’etica, poi della politica»[23]. È questa, credo, una delle vie che potrebbe condurre al di fuori di quella condizione la cui paradossale e assurda contraddittorietà concorre a prosciugare, a svuotare di senso le nostre vite.

[1] Il testo è una rielaborazione della mia relazione Kritik des entleerten Lebens tenuta in occasione del convegno The Future(s) of Critical Theory alla Goethe Universität Frankfurt am Main il 20-3-2009; ringrazio i partecipanti per le osservazioni e i commenti.
[2] M. Hartmann, A. Honneth, Paradoxien des Kapitalismus. Ein Untersuchungsprogramm, «Berliner Debatte Initial», 15/1 (2004), pp. 4-17; A. Honneth, Organisierte Selbstverwirklichung. Paradoxien der Individualisierung, Frankfurt/New York 2002, trad. it. Autorealizzazione organizzata. Paradossi dell’individualizzazione, in «Post-filosofie», 1/1 (2005), pp. 27-44; sul concetto di paradosso cfr. anche M. Hartmann, Widersprüche, Ambivalenzen, Paradoxien. Begriffliche Wandlungen in der neueren Gesellschaftstheorie, in A. Honneth (a cura di), Befreiung aus der Mündigkeit. Paradoxien des Gegenwärtigen Kapitalismus, Campus, Frankfurt/New York 2002, pp. 221-251: 235-241.
[3] Cfr. D. Harvey, The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Oxford 1989, trad. it. La crisi della modernità, Net, Milano 2002, pate II: La trasformazione politico-economica del capitalismo nella seconda parte del XX secolo.
[4] Cfr. p. es. L. Gallino, Il lavoro non è una merce. Contro la flessibilità, Laterza, Roma-Bari 2007, pp. 57 sgg., 75 sgg.
[5] Cfr. p. es. A. Gramsci, Quaderni del carcere, Torino, Einaudi 1975-2007: Q. 10 (XXXIII), 41a, 45-46, 49a-50a, 25a-26, 27a; Q. 11 (XVIII), pp. 13-18 e Q. 8 (XXVIII), pp. 51bis-57; Q. 13 (XXX), pp. 4, 9-15, 26.
[6] Cfr. p. es. H. Kocyba, Der Preis der Anerkennung: Von der tayloristischen Missachtung zur strategischen Instrumentalisierung der Subjektivität der Arbeitenden, in U. Holtgrewe, S. Voswinkel, G. Wagner (a cura di), Anerkennung und Arbeit, UVK, Konstanz 2000, pp. 127-140: 127-133.
[7] Vedi R. Jaeggi, Per una critica dell’ideologia, in «Iride», 55, XXI (2008), pp. 595-616.
[8] Cfr. p. es. L. Gallino, Il lavoro non è una merce, cit., pp. 27 sgg.
[9] Cfr. A. Honneth, Autorealizzazione organizzata, cit., pp. 32-33.
[10] Sulle origini di questi processi si veda p. es. il classico R. Sennett, The Fall of Public Man, Cambridge 1974-1976, trad. it. Il declino dell’uomo pubblico, Bruno Mondadori, Milano 2006.
[11] A. Ehrenberg, La fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris 1998, trad. it. La fatica di essere se stessi. Depressione e società, Einaudi, Torino 1999.
[12] Cfr. anche É. Roudinesco, Pourquoi la psychanalyse?, Paris 1999, trad. it. Perché la psicoanalisi?, Editori Riuniti, Roma 2000, parte prima: La società depressiva.
[13] Cfr. A. Ehrenberg, La fatica di essere se stessi, cit., soprattutto pp. 222-223, 254-256, 7-10, 300-301.
[14] Ivi, cit., p. 4 sg.
[15] Cfr. M. Hartmann, A. Honneth, Paradoxien des Kapitalismus, cit., pp. 12-14.
[16] Cfr. R. Sennett, The Corrosion of Character. The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, New York-London 1999, trad. it. L’uomo flessibile. Le conseguenze del nuovo capitalismo sulla vita personale, Feltrinelli, Milano 1999, capitolo 7: Fallimento; e Id., The Culture of New Capitalism, New Haven-London 2006, trad. it. La cultura del nuovo capitalismo, il Mulino, Bologna 2006, pp. 79 sgg.
[17] Cfr. p. es. R. Haubl, Sozialpsychologie der Depression, in M. Leuzinger-Bohleber, S. Hau, H. Deserno (a cura di), Depression – Pluralismus in Praxis und Forschung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, pp. 291-319: 313-314; Id., Be cool! Über die postmoderne Angst, persönlich zu versagen, in H-J. Busch (a cura di), Spuren des Subjekts. Positionen psychoanalytischer Sozialpsychologie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2007, pp. 111-133: 117 sgg.
[18] In questo senso si potrebbero per esempio riprendere le considerazioni della Klein sulle relazioni tra onnipotenza e mania nell’ambito degli stati maniaco-depressivi delineate in M. Klein, A Contribution to the Psychogenesis of Manic-Depressive States, IJP 1935, trad. it. Contributo alla psicogenesi degli stati maniaco-depressivi, in Id., Scritti. 1921-1958, Boringhieri, Torino 1978, soprattutto pp. 312-313.
[19] Cfr. A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/Main 1992, trad. it. Lotta per il riconoscimento. Proposte per un’etica del conflitto, il Saggiatore, Milano 2002, pp. 160 sgg., 190 sgg.
[20] Ibidem.
[21] Cfr. ivi, pp. 191-193.
[22] Cfr. R. Castel, L’insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protége?, Paris 2003, trad. it. L’insicurezza sociale. Che significa essere protetti?, Einaudi, Torino 2004, pp. 40-47.
[23] A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., Quaderno 11 (XVIII) p. 16bis; sulla tematizzatone gramsciana della «lotta per l’egemonia» cfr. p. es. ivi Q. 10 (XXXIII), pp. 50, 3a-4; Q. 11 (XVIII), 70bis; Q. 13 (XXX), pp. 4 e Q. 8 (XXVIII), p. 20.

Nuovi orientamenti della psicoanalisi kleiniana

2009-04-22T01:37:00.000-07:00

NUOVI ORIENTAMENTI DELLA PSICOANALISI KLEINIANA

Adriano Voltolin

Melanie Klein muore il 22 settembre 1960, all’inizio cioè di un decennio che segnerà un confine netto tra il mondo che era uscito dalla seconda guerra mondiale e ciò che si prospettava. Si faranno visibili negli anni sessanta i frutti di apertura e di spinta democratica che erano contenuti nel grande conflitto contro i fascismi, ma cominceranno a profilarsi anche i germi di rottura dell’equilibrio che aveva retto il mondo dal 1945: le parole d’ordine del 1968 prefigureranno un mondo a una dimensione - come aveva detto lo psicoanalista francofortese Herbert Marcuse[1] - e quindi un conflitto quasi antropologico tra i pochi che approfittano[2] ed i troppi che ne sono le vittime.
La Klein moriva quindi quando si profilavano nel mondo i primissimi albori del risorgere di una ideologia che lasciava libero spazio all’individualismo più esasperato e quindi alle pulsioni appropriative che avevano costituito un centro di interesse fondamentale negli studi e nell’attività clinica della psicoanalista austro-britannica.
L’impatto del pensiero kleiniano alla fine della guerra, superato lo scoglio del durissimo confronto avvenuto tra il 1941 ed il 1945 all’interno della Società Psicoanalitica Britannica ed il concreto rischio per la Klein di venire espulsa, fu molto robusto. La clinica kleiniana consentiva difatti, tramite l’assunzione piena dell’angoscia e della pulsione di morte come assi portanti del lavoro psicoanalitico, approfondimenti assai maggiori di quelli fino ad allora consentiti. La tecnica del gioco nelle psicoanalisi infantili rappresenterà poi uno strumento formidabile attraverso il quale allargare le possibilità di lavorare con i bambini, anche molto piccoli, non abbandonando mai un metodo rigorosamente psicoanalitico. Istituzionalizzata nella Società Psicoanalitica Britannica una formazione kleiniana degli analisti, la diffusione del kleinismo fu molto rapida sia in Europa che, oltreoceano, in Argentina.

A quasi mezzo secolo dalla morte di Melanie Klein risulta evidente come lo sviluppo del pensiero kleiniano[3], dissoltosi ormai il primo gruppo di allievi[4] a causa della morte di molti di essi, ma anche in precedenza, per l’allontanarsi di alcuni dalla scuola kleiniana, si sia progressivamente articolato su due filoni, quello della psicoanalisi infantile rigorosamente intesa e quello dell’approfondimento degli studi sulla pulsione di morte e la distruttività. Curiosamente si può osservare come, pur prevalendo di gran lunga, soprattutto come importanza, nel primo gruppo di allievi, gli analisti che si erano occupati della psicosi (Rosenfeld), dei processi di simbolizzazione (Segal), del funzionamento mentale (Bion) ecc., la fortuna e la notorietà maggiori del kleinismo si siano avute nel campo della psicoanalisi infantile[5]. Non sono, oggi, solamente gli istituti e le scuole kleiniane ad applicare alla clinica infantile le categorie e le tecniche kleiniane; si può anzi dire che, sia pure attraverso meticciamenti di varia natura, nessuno che si occupi di psicoanalisi o psicologia infantile prescinde dalla concettualizzazione e dalla tecnica kleiniane.
In verità l’attenzione di Melanie Klein e della sua scuola alla psicoanalisi infantile è certamente un tratto fondante, ma lo è al livello della complessiva elaborazione teorica e clinica kleiniana e non di una maggiore propensione, personale prima e di scuola poi, al lavoro con i bambini. Nella psicoanalisi kleiniana il lavoro psicoanalitico con i bambini non appare come una specializzazione ulteriore del lavoro psicoanalitico in generale, ma ne rappresenta bensì la base. Importanti acquisizioni della Klein in materia infantile, come la collocazione dell’Edipo nelle prime fasi di vita e la presenza dell’angoscia di morte sin dall’origine hanno come conseguenza che l’intera vita del soggetto, come il suo inconscio, si organizzi attorno alla difesa dall’angoscia. In una sistemazione ex post – come sempre avviene nel campo scientifico – della teoria che si va costruendo, la tecnica del gioco e la formulazione del concetto di transfert come situazione totale appaiono essere le conseguenze logiche della riformulazione kleiniana dell’Edipo e dell’angoscia di morte[6].

Hanna Segal e la difesa dall’angoscia di morte

Hanna Segal, nata nel 1918, è l’ultima allieva vivente del primo gruppo kleiniano. Il suo contributo allo sviluppo del pensiero kleiniano[7] è stato di enorme importanza, in una prima fase, per la teoria della simbolizzazione[8] e per gli studi attorno alla creazione artistica.
Alla Segal si deve il concetto di equazione simbolica che sta ad indicare la non distinzione nella schizofrenia tra l’oggetto originario ed il suo simbolo[9]. Il pensiero concreto dello psicotico, ci dice Hanna Segal, è il frutto di una mancata differenziazione sufficiente tra l’Io e l’oggetto. Il processo di simbolizzazione diviene possibile solamente se l’Io è in grado di sopportare il dolore derivato dalla percezione di un oggetto integrato e quindi dal pericolo di rivolgere i propri impulsi distruttivi anche contro la parte buona dell’oggetto. La capacità quindi di utilizzare il pensiero simbolico, un poco come in tutta la clinica kleiniana, non appare tanto come il frutto dell’acquisizione di strumenti che il bambino, nella sua onnipotenza, inizialmente non possiede, quanto l’esito di un processo di progressiva rassicurazione che viene acquisita attraverso la capacità negativa, come la chiamerà Wilfred R. Bion, di rinunciare ad utilizzare i meccanismi di scissione come protezione primaria contro l’angoscia.
Anche la creazione artistica, che per un lato si ricongiunge alla possibilità di tradurre in simbolo le fantasie inconsce, è sottoposta alla tolleranza di non poter ricostituire la pienezza del soggetto dopo che la separazione che ha dato luogo alla nascita ha inaugurato la possibilità stessa dell’angoscia. L’artista esprime un’attività che è notevolmente simile a quella del bambino che gioca, ma ha anche a che fare con qualcosa di più che è costituito dalla consapevolezza della limitazione del suo mezzo espressivo, limitazione che l’artista forza per quanto gli è possibile. Un artigiano – dice la Segal – può non essere un artista, ma un artista deve essere un artigiano[10]. L’arte è quindi possibile solamente - e qui la Segal si pone nella scia dei due esempi portati dalla Klein in uno scritto del 1929 sulla creazione artistica[11] - solamente quando è stata raggiunta la posizione depressiva che consente appunto di sostenere la sofferenza indotta dall’oggetto integrato. Commentando il celebre Guernica di Pablo Picasso la Segal mette in luce come vi sia una costante opera di integrazione che stabilisce connessioni, crea insiemi formali, trova un ritmo. C’è anche una elevazione – in contrasto con l’orrore della scena c’è un innalzarsi della luce verso il centro, sulla destra, che da una sensazione simile a quella di una cattedrale gotica[12]. L’artista parte da elementi scissi tra di loro e cerca di mostrarne le connessioni attraverso un mezzo, la pietra della scultura, i colori e le forme della pittura e così via, che è sempre comunque limitato rispetto al fine che l’artista stesso si è proposto. Mentre per un verso Hanna Segal riprende il tema kleiniano della posizione depressiva come passaggio che consente pienamente, attraverso la connessione di parti scisse, l’espressione, la sottolineatura del rapporto tra l’artista ed il suo mezzo di espressione connette in qualche modo il pensiero della Segal al tema della scuola francofortese della coniugazione dialettica tra mezzo tecnico e risultato espressivo raggiunto[13]. Sarà solamente Salomon Resnik a riprendere in epoca più recente – il primo lavoro di Hanna Segal sul tema, Un approccio psicoanalitico all’estetica è infatti del 1947[14] - alcuni risultati della riflessione della Klein e della Segal sulla psicoanalisi dell’arte[15] in scritti che vanno dalle osservazioni sul fantastico al rapporto tra l’onirico e l’artistico nel surrealismo di Andrè Breton[16].
In lavori più recenti la Segal coniuga in maniera più evidente l’indagine clinica ed i fenomeni sociali attraverso una sottolineatura più vigorosa dei concetti kleiniani che emergono dall’ultima fase della vita e della ricerca della psicoanalista austro-britannica: i concetti cioè di posizione schizoparanoide, esposto dalla Klein nel 1946 insieme a quello di identificazione proiettiva[17] ed infine quello di invidia illustrato nel 1957[18]. In una raccolta di scritti pubblicati a Londra nel 1997[19] la Segal rifocalizza l’importanza della pulsione di morte non solo negli impianti freudiano e kleiniano, ma, sostiene: ciò che intendo fare [nel presente scritto] è dimostrare che il concetto di pulsione di morte è, a mio parere, indispensabile nel lavoro clinico[20]. La pulsione di morte, la sua manifestazione clinica, viene ricondotta dalla Segal, come del resto fa Freud in Al di la del principio del piacere alla coazione a ripetere più che a un tratto biologico[21]. Nella concettualizzazione della Segal che, come vedremo, ha un ampio consenso in una parte della psicoanalisi kleiniana contemporanea, la pulsione di morte, che in una persona non disturbata, si agglutina con la pulsione di vita, può subire un processo di defusione che consente una relativa autonomia delle due pulsioni fondamentali e quindi può tendenzialmente diventare dominante. La deflessione verso l’esterno che Freud aveva indicato come uno dei meccanismi di base del controllo della pulsione di morte, si presenta perlopiù come proiezione della pulsione dentro un oggetto esterno che poi, appunto in quanto oggetto caricato della pulsione di morte, diviene un oggetto persecutorio. Il dolore provato per l’assenza di vita in certi quadri clinici, per esempio nella depressione, è il risultato della proiezione della pulsione di morte dentro un oggetto (nel caso della depressione l’Io stesso del paziente), Ma, in sé, la pulsione di morte tende a non far percepire, a non far sentire, a far rifiutare le gioie e i dolori della vita, per questo essa rivolge la distruttività non solo verso l’esterno, ma contro il percepire stesso e contro l’oggetto percepito[22]. La prevalenza o meno della pulsione di morte nel disimpasto pulsionale non è affatto, ci dice la Segal, indipendente dai rapporti con il mondo esterno e quindi con gli oggetti del mondo esterno, anzi: la fusione e le modulazioni delle pulsioni di vita e di morte che determineranno l’eventuale sviluppo sono parte dello sviluppo dei rapporti con gli oggetti primari e perciò è la natura reale delle circostanze esterne che condizionerà il processo in profondità[23]. La proiezione all’esterno della distruttività si dirige verso oggetti nei quali, come aveva spiegato Freud nel saggio sulla negazione[24], sia maggiormente possibile riconoscere i propri oggetti interni: in tal modo una paziente della Segal per la quale l’espressione “premere il pulsante” (il gesto che il Presidente degli USA o quello dell’allora URSS avrebbero dovuto compiere per scatenare il conflitto atomico) rappresentava la pulsione di morte fantasticava poi che sarebbe stata investita da una minaccia mortale costituita dalla pioggia radioattiva. Il prevalere allora, nella società, di idee di pace e di tolleranza piuttosto che di razzismo e di guerra, interagiscono potentemente con il mondo interno diventando sinergiche o meno con questo.
Il tema della proiezione all’esterno di aspetti interni e di un rapporto dialettico tra esterno ed interno era già stato focalizzato dalla Segal, che affrontava in tal modo la vecchia critica che era stata rivolta alla Klein dal gruppo di Anna Freud circa il suo sostanziale disinteresse per il mondo esterno, in un contributo comparso nel 1985 negli Stati Uniti[25]. In questo scritto viene messo in rilievo come nel modello kleiniano (modello insieme strutturale e interpersonale afferma Hanna Segal) la madre intesa come oggetto interno è influenzata dall’esperienza di realtà che il bambino compie con la madre reale esterna.

Herbert Rosenfeld e la clinica della psicosi

Herbert Rosenfeld (1910-1997) è l’allievo di Melanie Klein che ha maggiormente contribuito agli studi sulla clinica della psicosi. Il nesso tra narcisismo e identificazione proiettiva è la chiave attraverso la quale Rosenfeld sviluppa il suo lavoro. La sottolineatura di Rosenfeld riguarda non il narcisismo primario, ma la forma, illustrata da Freud sempre nel 1914, che assume il narcisismo quando non si rivolge più direttamente su se stessi, ma verso oggetti esterni che diventano i contenitori di tutte le virtù e le perfezioni possibili. E’ questa configurazione di “narcisismo secondario” a cui sembra pensare Melanie Klein - questa è l’ipotesi di Rosenfeld - quando, nel 1946, mette a punto il concetto di identificazione proiettiva. Secondo quanto scrive Rosenfeld stesso, sarà poi il concetto kleiniano di invidia a dargli la consapevolezza dello stretto rapporto tra esistente tra invidia e atteggiamenti oggettuali narcisistici[26].
Rosenfeld, che riprende, nei fatti, la distinzione che era stata di Abraham, tra nevrosi di traslazione e nevrosi narcisistiche, sottolinea come una relazione oggettuale di tipo narcisistico preveda che nell’oggetto vengano proiettate tutte le qualità desiderate e che, attraverso l’identificazione onnipotente con questo oggetto, sia possibile negare la separazione dall’oggetto amato. Ad indicare questo meccanismo egli formula il concetto di relazione oggettuale narcisistica onnipotente. Il lavoro di Rosenfeld rappresenta un tentativo importante di indagare le patologie che sono in qualche modo correlate alla problematicità della relazione di dipendenza dal seno e diviene quindi la base per la riflessione kleiniana sulla più moderna clinica delle patologie narcisistiche: Rosenfeld si occuperà, tra l’altro, anche della tossicomania[27]. Anche se la clinica di Rosenfeld pone una grande attenzione alla capacità dell’analista e d alla sua influenza sull’andamento dell’analisi, il suo interesse rimane sempre fortemente legato all’indagine sulla patologia; viene quindi da parte sua sempre fortemente sottolineato l’importanza, per la clinica psicoanalitica, di porre l’attenzione a fenomeni sociali e patologici nuovi e non solo alla tecnica della clinica la cui sempre maggior sofisticazione diverrebbe, in sé, garanzia di capacità e successo terapeutico. Secondo una linea di sviluppo del pensiero kleiniano che ha trovato negli ultimi dieci/quindici anni nuovo vigore, Rosenfeld coglie, dalla sua prospettiva clinica, che le patologie più frequenti portano ad osservare sempre più dei quadri nei quali l’esigenza di allontanare le angosce depressive, ma frequentemente anche paranoidi, si sposa con profili di patologie che fanno perno sull’identificazione narcisistica e su meccanismi di proiezione molto potenti. L’influenza di Abraham nella clinica di Rosenfeld – Abraham era peraltro stato il secondo analista di Melanie Klein ed il suo vero maestro – appare nella prospettiva entro la quale la psicosi viene posta. Non si tratta difatti di vedevi uno stato morboso la cui natura è radicalmente diversa da quella della nevrosi: nevrosi e psicosi risultano essere modi assai diversi di affrontare, da parte dell’individuo, il problema di potersi o meno mettere in relazione con il mondo che lo circonda. Era stato del resto Freud per primo, nel 1923 e nel 1924, ad indicare come nevrosi e psicosi rappresentassero ambedue modi di evitamento della realtà: la prima la modifica per poterla affrontare, mentre la seconda la sopprime direttamente[28]. Se un tempo, diciamo molto grossolanamente quella che si situa nella prima metà del ventesimo secolo, la psicoapatologia assumeva frequentemente la forma di uno scontro violento con il mondo – si pensi all’isteria ma anche alla depressione melanconica – oggi il modo di ammalarsi diviene assai più simile ad un dolce non volerne sapere. I pazienti di Rosenfeld mostrano già ciò che appare assai più chiaramente ancora nella clinica della fine del secolo scorso e dei primissimi anni di quello attuale: la protezione dalla sofferenza diviene l’obiettivo inconsapevole della patologia. Sarà appunto Rosenfeld a far notare come nella clinica delle schizofrenie gli si presenti una reazione terapeutica oggi facilmente riscontrabile anche in quadri non di psicosi franca: al miglioramento clinico del paziente corrisponde un netto aumento della sua sofferenza. In altri termini, il contatto con la durezza del mondo viene evitato anche ammalandosi e la riduzione, in analisi, dell’ampiezza delle scissioni porta conseguentemente ad un aumento della capacità di sopportare la sofferenza che, a quel punto solamente, può cominciare a manifestarsi.

Donald Meltzer: dalla distruttività alla creazione della griglia negativa

Donald Meltzer (1922-2004), similmente ad Hanna Segal ed a Herbert Rosenfeld, pone al centro del proprio lavoro la distruttività e le sue conseguenze nella formazione della personalità e della patologia. Secondo il tratto fondamentale che è proprio del pensiero kleiniano, il progresso nella formazione di una personalità non eccessivamente disturbata, e nella stessa cura psicoanalitica, procede per progressive acquisizioni della capacità di fare a meno del supporto, terribile, dei meccanismi di scissione e di identificazione proiettiva. La mente, ci dice Meltzer, non si sviluppa secondo una linea progressiva ed armonica, ma passa in stati diversi, stati sessuali[29], per cui la voracità tesa a incorporare il seno porta a stati di confusione geografici e zonali[30] per i quali può essere individuato come claustrum protettivo la cloaca anale oppure la mente materna della madre stessa o dell’analista, anziché il seno, così come il capezzolo può essere scambiato con un fallo invasivo e portatore di distruzione[31]. La possibilità di accettare l’esistenza dell’oggetto integrato è direttamente proporzionale alla capacità di tollerare in primis l’angoscia persecutoria che è alla base dei meccanismi di scissione e poi quella depressiva che può portare a sentimenti di colpevolezza intollerabili.
Meltzer, come Rosenfeld, sviluppa il suo lavoro attraverso un’indagine raffinata della psicosi e del transfert psicotico nel corso delle analisi, ma anche per mezzo di un intenso lavoro di insegnamento alla Tavistock Clinic di Londra innanzitutto e in una serie di seminari annuali tenuti, oltre che in Sud e Nord America e in vari paesi europei, anche in Italia[32]. Nel suo lavoro con i bambini psicotici Meltzer fornirà anche un’importante ipotesi sul funzionamento mentale nella psicosi autistica. Influenzato, oltre che dal lavoro sull’autismo di Frances Tustin, dalle idee di Bion, che Meltzer riterrà il filone più autenticamente nuovo dello sviluppo del pensiero psicoanalitico, Meltzer vedrà non più, classicamente, nell’assenza della madre interna la causa prima dello scatenamento della psicosi autistica, bensì la individuerà nell’esigenza del bambino di aver a che fare con una madre impenetrabile alle proiezioni a causa del suo stato depressivo[33]. Il bambino, non potendo appunto usare la madre come contenitore ed elaboratore delle proprie proiezioni, si protegge smontando la sua capacità di percepire e trasformando gli oggetti esterni in concrezioni unisensuali caratterizzate da sole capacità tropiche. E’ da notare che Meltzer, in ambedue gli scritti, avverte che la psicosi autistica franca è assai rara, mentre assai più comunemente si possono incontrare delle sintomatologie autistiche anche in insuccessi dell’adattamento mentale postnatale, notazione questa relativa alla percezione di impenetrabilità del mondo esterno che Meltzer avrà presente anche nei suoi ultimi seminari italiani dedicati al mondo adolescenziale contemporaneo.
Nei Seminari Veneziani[34] Meltzer ricollega l’autismo ad una più generale configurazione di inversione della funzione alfa, cioè alla distruzione degli elementi che rendono possibile il pensiero. L’attacco alla capacità di pensare appare, nella concettualizzazione dell’analista anglo-americano, come la negativizzazione dei legami L, H e K che nella griglia di Bion consentono le condizioni del pensare. -L, -H e -K corrispondono rispettivamente a sentimenti di moralità puritana, di ipocrita negazione dell’odio e a quella forma di sapere imitativo ed ipocrita che Meltzer chiama, come aveva fatto oltre un secolo prima Marx, filisteismo. In queste forme di rifiuto del pensiero e di distruzione della stessa possibilità di pensare sono facilmente riconoscibili quelle modalità di adeguamento al pensiero stereotipato di massa del quale la televisione è la massima espressione: la mente degli individui – annota Meltzer – diventa in parte uno specchio della struttura sociale della comunità, che si sostiene sui ranghi della scala gerarchica. Le bande giovanili, con il loro funzionamento interno basato sull’obbedienza, lungi dall’essere un elemento sostanzialmente di opposizione alla logica imperante nella società, ne rappresentano, come sempre i gruppi che funzionano in assunto di base, un puro distillato.
Persino all’interno della relazione analitica, ci dice Meltzer, acquistano un rilevante peso le forme di distruzione del pensiero in quanto inducono nell’analista sentimenti di compiacenza verso il paziente, di non comprensione e di superiorità arrogante.

Una biforcazione

In un passaggio non molto ricordato del suo lavoro sui meccanismi schizoidi Melanie Klein sottolinea con energia le differenze tra la sua impostazione e quella di Fairbairn[35]: l’impostazione di Fairbairn si incentra soprattutto sullo sviluppo dell’Io in rapporto agli oggetti mentre la mia si incentra prevalentemente sulle angosce e le loro vicende…Non concordo – per citare la sua tesi più importante – con la sua revisione della teoria delle pulsioni e della struttura psichica. La Klein afferma con chiarezza che la sua teoria non coincide affatto con quella che verrà chiamata delle relazioni oggettuali e della quale poi le verrà invece, almeno nei fatti, attribuita la formulazione originaria.
Se da un lato lo sviluppo kleiniano prenderà la via, come si augurava Meltzer, della riflessione sul grande impianto della teoria bioniana del funzionamento della mente come quello di un apparato inadatto per pensare i pensieri, dall’altro lato, del lavoro di Bion verrà sottolineato il lavoro di esplorazione del non conosciuto che avviene nel vivo del lavoro analitico. La coppia analitica non sarà allora più tanto posta di fronte al compito, come pure sostiene Bion, di fare il meglio che si può da un cattivo affare, di odorare il pericolo che proviene da ciò che incute paura[36]. Analista e paziente, col loro lavoro comune, formeranno invece un campo mentale che vedrà progressivamente, se l’analisi prosegue in modo positivo, allargarsi la propria capacità di comprendere ciò che è ignoto[37].
A contribuire alla focalizzazione, all’interno dello sviluppo kleiniano, del mero operare clinico e, ancor più, dell’operare clinico con i bambini, in una vera e propria clinica evolutiva, ha contribuito certo in grande misura Donald Winnicott (1896-1971), il pediatra e psicoanalista inglese, allievo di Melanie Klein, che fu sempre molto scettico verso le idee della Klein relative all’angoscia di morte ed all’invidia e che sottolineò invece con forza il ruolo della situazione di realtà e della madre reale nella costruzione della mente e del carattere dei bambini. La grande finezza di Winnicott nell’indagine sui nessi tra mondo interno e mondo esterno è stata poi nella, nella pratica clinica, spesso riproposta nella forma rozza di una concorrenza non meglio specificate tra istanze interne e fattori ecologici nel delineare il profilo dello sviluppo. Winnicott, sia in forza della sua indubbia capacità e raffinatezza clinica, che della facilità con la quale il suo lavoro poteva essere assunto, suo malgrado, a giustificazione di carenze concettuali e tecniche, ebbe una straordinaria fortuna nella diffusione della pratica psicoanalitica infantile.
Se si considera inoltre la fortuna, soprattutto negli Stati Uniti, del lavoro di Fairbairn, non è difficile cogliere il quadro di una curvatura dello sviluppo delle idee della Klein che ha privilegiato una clinica rinchiusa nell’idea, abbastanza ingenua, di evoluzione e sviluppo e che ha perso la straordinaria complessità del pensiero kleiniano. Melanie Klein stessa del resto, come si è visto anche nelle distinzioni forti che ella stessa pose tra la propria teoria ed il pensiero di Faibairn, si accorse, nell’ultima parte della sua vita, della tendenza ad utilizzare il suo pensiero, e a svilupparlo, in direzioni che non condivideva affatto. L’allontanamento di alcuni allievi importanti della Klein dalla caposcuola sono da ricondurre ai germi di differenze poi rivelatesi corpose piuttosto che, come ha fatto una certa critica, assai greve intellettualmente, al difficile carattere di Melanie Klein.

Gli sviluppi più recenti

La linea di sviluppo kleiniano che abbiamo visto innervare il lavoro di Hanna Segal, Herbert Rosenfeld e Donald Meltzer, ma che è anche componente strutturante delle posizioni di Wilfred R. Bion, certamente il più geniale tra gli allievi di Melanie Klein[38], ha alimentato più recentemente il pensiero di psicoanalisti e filosofi inglesi ed americani.
Un punto fermo nello sviluppo del pensiero kleiniano può essere individuato nel lavoro della semiologia Julia Kristeva che pubblica nel 2000 in Francia un testo di grande importanza[39]. Il lavoro della Kristeva, una biografia critica della Klein, è probabilmente il contributo di maggior rilievo sul tema pubblicato dopo la celebre monografia di Hanna Segal che ha rappresentato, considerato anche il ruolo della Segal nella scuola kleiniana, il percorso di lettura della Klein più autorevole[40]. Da un punto di vista strettamente biografico è certamente da sottolineare l’importanza del voluminoso lavoro di Phyllis Grosskurt pubblicato negli Strati Uniti nel 1987[41]. Più recentemente sono da segnalare, sempre come lavori di biografia critica di Melanie Klein, il contributo pubblicato in Gran Bretagna da Meira Likierman nel 2001[42] e quello, in ambito italiano, di Adriano Voltolin pubblicato nel 2003[43].
Julia Kristeva rileva un autentico paradosso kleiniano per cui, a fianco dell’elaborazione, da parte di una vulgata meccanica, di ricette di scuola per le quali le raffinate elaborazioni cliniche kleiniane divengono precetti spiattellati come giudiziosi consigli dispensati alle famiglie su riviste pedagogiche, vi è una dissidenza inquieta che vede un essere umano governato dalla pulsione di morte che a fatica può essere trasformata in creatività[44].
Come si è cercato di sottolineare in precedenza, la riduzione della teoria kleiniana alla relazione tra l’Io e l’oggetto ha prodotto quella ripetitività stucchevole e predicatoria che è facilmente riscontrabile soprattutto nella psicoanalisi infantile. Ad onor del vero è necessario però aggiungere che, a fronte di certe inclinazioni italiane che danno ragione alla Kristeva, il gruppo di analisti, soprattutto infantili, riunito attorno alla Tavistock Clinic di Londra ha prodotto in questi anni un lavoro clinico di grande rilievo nel quale l’impiego di categorie kleiniane come l’identificazione proiettiva si è felicemente rapportato ai lavori di Esther Bick sulla seconda pelle[45] ed a quelli di Bion sulla relazione contenitore/contenuto[46]. E’ da sottolineare con vigore inoltre che gli analisti della Tavistock ci hanno dato dei contributi di rilievo che riguardano la clinica della contemporaneità rivolgendo la loro attenzione non solamente, come è purtroppo oggi abbastanza invalso, alla coppia analista/paziente, ma cercando di ricondurre la maggior importanza quantitativa di certe patologie al rapporto che lega gli individui alle condizioni di vita così come esse si presentano nell’epoca in cui vivono. Sia che si tratti di lavori su certi caratteri del teatro di Shakespeare o di Pinter, oppure di adolescenti le cui famiglie sono travolte dalla precarietà e dalla globalizzazione nella Londra contemporanea, lo sforzo degli analisti kleiniani della Tavistock è sempre quello di mostrare come la patologia individuale sia, come abbiamo visto affermare da Donald Meltzer, uno specchio della struttura sociale.
Il lavoro alla Tavistock ha potuto dare contributi notevoli nella clinica della psicosi infantile[47], nei disturbi anoressico-bulimici infantili ed in quelli adolescenziali[48], ma anche ha prodotto lavori di notevole interesse sul trauma[49], sulla clinica psicoanalitica rivolta a persone anziane[50] e sull’indagine psicoanalitica dei fatti culturali[51] e dell’arte[52]. Esponenti di rilievo oggi della Tavistock sono, tra gli altri, Gianna Polacco Williams, Margaret e Michael Rustin, John Steiner, Alex ed Helen Dubinsky, Lynda Miller[53].

Melanie Klein aveva mostrato, sia pure senza scriverne direttamente, di interpretare i quadri patologici in relazione alle condizioni sociali che in qualche modo potevano esserne delle indirette cause, ma anche come sostrato potenziale di sviluppi in senso creativo. Così, importanti lavori avevano riguardato le tendenze criminali nei bambini ed il loro collegarsi alle angosce distruttive, ma anche gli impulsi creativi erano stati collegati dalla Klein all’esigenza di mantenere sotto controllo la distruttività integrandola con l’amore. Così come aveva mostrato Freud parlando, in Psicologia della masse e analisi dell’Io, del formarsi dei sentimenti di giustizia sociale dall’originario odio rivolto versi i fratelli, la Klein collega lo svilupparsi della riparatività e dell’amore all’elaborazione – impegnativa, ma possibile – della pulsione di morte e della distruttività. Come sinteticamente scrive Julia Kristeva riparazione e gratitudine non sono che cristallizzazioni provvisorie della negatività, e sue stasi dialettiche, perché la pulsione di morte non cessa di operare[54].
I lavori più recenti - condotti da analisti kleiniani, ma anche da intellettuali non analisti influenzati dal pensiero della Klein – nel solco del pensiero dell’analista austro-britannica, riprendono largamente l’interesse, che è della migliore tradizione psicoanalitica, per i grandi interrogativi che riguardano il nostro tempo sia a livello della patologia del singolo che dei destini della nostra società e del nostro stesso modo di pensare. In qualche modo viene cioè ripresa la linea Segal-Rosenfeld- Meltzer che pare aver interpretato più genuinamente la sostanza del pensiero di Melanie Klein.

La negatività nella teoria kleiniana

Uno dei contributi teorici probabilmente di maggior rilievo negli studi kleiniani più recenti ci viene da Jacqueline Rose dell’Università di Londra. Evidentemente influenzata dal concetto di capacità negativa di Bion, la Rose sostiene che l’originario oggetto negativo non è che l’oggetto nella sua origine tout court[55]. La capacità del lattante di percepire il seno buono non appare essere che una distinzione possibile della percezione primaria di un oggetto persecutorio. La negatività non opera come un impulso originario primordiale di natura biologica rispetto alla quale si costituisce un ordine che consente lo sviluppo, bensì rappresenta una sovversione del biologico e la possibilità stessa di accedere ad un ordine simbolico. E’ da ricordare come lo scritto di Freud sulla negazione abbia costituito il testo di riferimento fondamentale per il gruppo kleiniano negli anni quaranta. La negatività, il formarsi del pensiero del bambino attraverso l’assenza di ciò che è andato perduto, è la base della simbolizzazione e quindi della stessa possibilità di pensare. Jacqueline Rose avanza l’idea che il concetto di negatività costituisca una sorta di protezione paranoide, un sistema di comprensione, contro l’angoscia di annientamento, l’horror vacui. Vi è un legame preciso e forte, sostiene la Rose, tra l’inconscio kleiniano e la teoria dei buchi neri di Stephen Hawking. Il buco nero, ci dice la Rose, esattamente come l’inconscio, rappresenta il luogo dove possono sparire non solo la luce e la materia, ma le stesse leggi scientifiche che ne regolano la reciproca relazione e persino la relazione che noi possiamo istituire tra l’osservazione e la conoscenza. Il buco nero è tale per cui noi non possiamo conoscerlo dall’interno, giacchè entrandovi ne saremmo distrutti e la cui conoscenza, che può necessariamente essere solo esterna, non ci consente altro che delle ipotesi ragionevoli delle quali non potremo mai per altro essere realmente certi. In queste condizioni è allora del tutto evidente che anche la nostra conoscenza del mondo non può che essere ipotetica e provvisoria: oggi non è tanto la psicoanalisi a dover avere una legittimazione ingenua da parte della scienza, ci dice la Rose, ma è piuttosto la scienza stessa, dopo Einstein, ad asserire l’impossibilità di una conoscenza scientifica definitiva del mondo[56]. Così nella psicoanalisi kleiniana l’amore, la possibilità di instaurare una relazione d’amore, viene dalla elaborazione simbolica della propria distruttività ed appare come la protezione più adeguata contro l’angoscia di annientamento: lo sviluppo appare infine quindi come la scelta orientata a pagare un prezzo meno oneroso possibile alla patologia: esso stesso, ci dice la Rose, è quindi in un certo senso, patologico. E’ la patologia meno peggiore possibile. Sembra di risentire Bion: making the best with a bad job.
Un altro contributo di grande importanza nel delineare gli sviluppi più stimolanti del pensiero kleiniano ci è dato da John Phillips nel suo lavoro sul ruolo degli impulsi aggressivi e violenti nell’acquisizione della conoscenza[57]. Per Phillips – sui cui temi si tornerà con maggior ampiezza nel capitolo dedicato agli sviluppi teorici della questione del rapporto tra psicoanalisi e società – è la pulsione di morte nelle sue concrezioni fatte di violenza e intrusività, ad aprire uno spazio possibile per la conoscenza e, poi, per i sentimenti di amore e di protezione. Come già aveva detto Bion, l’intrusività dell’identificazione proiettiva è una forma primordiale di comunicazione che, per realizzarsi, prevede una disponibilità della mente materna ad un’elaborazione che non sia controaggressiva. Il mondo esterno è quindi termine di raffronto costante rispetto alle proprie terrificanti fantasie interne ed il confronto tra le due immagini diviene così possibile stimolo ad una loro maggiore integrazione. Phillips riprende qui la tesi freudiana per la quale, nello sviluppo mentale, l’odio precede l’amore e ne costituisce l’antecedente necessario. Lo sviluppo appare essere allora come un difficile percorso, niente affatto scontato, verso un assetto mentale sufficientemente capace di confrontarsi con la vita stessa e con il mondo

Entro questa cornice teorica e riprendendo la migliore tradizione psicoanalitica del porre delle domande ai nodi della contemporaneità evitando, come suggerisce Giorgio Agamben[58], di aderirvi totalmente, lo statunitense Eli Zaretsky, storico della famiglia, suggerisce che la psicoanalisi kleiniana dissolve le speranze illuministiche di uno sviluppo umano capace di conciliare, nel quadro di un assetto democratico della società, il conflitto edipico, quello di genere e di orientarsi verso una propria autentica autonomia. La visione kleiniana dello sviluppo come possibilità, da realizzare, di tolleranza dell’angoscia paranoide e depressiva, ci da miglior conto della situazione del soggetto nella famiglia di oggi, che non costituisce più quel reticolo oppressivo, ma anche protettivo, che consentiva e sosteneva lo sviluppo individuale[59]. Zaretsky riprende qui, senza peraltro farne menzione, le lezioni dell’Istituto di Francoforte sulla famiglia. Come sostiene lo psicoanalista kleino-bioniano Harold Boris, l’esperienza del nulla come contenitore – più frequente di quanto non si creda in famiglie dove vi è una sostanziale incapacità genitoriale - conduce il bambino a farsi precocemente contenitore di se stesso ed a trasformare per esempio, il timore della sofferenza mentale, la paura del collasso della mente, in ciò che abitualmente indichiamo come “attacchi di panico”[60]. Le enormi difficoltà dell’individuo nel sostenere l’impatto dell’angoscia in una società come la nostra, che sembra sempre più priva di agenzie di formazione reali, portano, sul piano clinico, molti pazienti a crearsi dei rifugi interni – come sostiene l’inglese John Steiner[61] - consistenti nella patologia stessa che evitano loro di confrontarsi sia con le angosce depressive che con quelle paranoiche. Nicchie di pseudosapere, che spesso si presentano come stereotipi, che costituiscono vere e proprie forme di patologia[62]. Sono quadri morbosi questi che divengono facilmente mimetici all’interno della società in quanto ne assumono l’ideologia più corrente come aveva spiegato Freud, chiamandole nevrosi collettive (Gemeinschaftneurosen) nel Disagio della civiltà[63]. In ambito kleinano, sul tema della difficoltà nell’elaborazione di un pensiero che eviti i “rifugi” nello stereotipo, importanti contributi ci sono dati anche da Daphne Briggs[64] e da Sarah Rance[65] della Tavistock Clinic.

Psicoanalisi kleiniana e femminismo

Da parte delle studiose di movimenti femministi si è venuto registrando, negli ultimi due decenni, un vivo interesse per la psicoanalisi kleiniana che, per usare un concetto di Judith Butler, appare più in grado di registrare le tracce del mondo esterno e delle rappresentazioni che gli sono proprie dentro l’Io e la psiche.
Il punto di partenza della riflessione delle studiose del femminismo è soprattutto il lavoro dei Melanie Klein sul simbolismo del 1930 e l’analisi di Dick illustrata in questo scritto[66]. La tesi centrale qui esposta dalla Klein è che l’arresto precoce degli impulsi sadici rivolti contro il seno, impedendo l’esplorazione del corpo materno e dei suoi contenuti, inibisce gravemente ogni ipotesi di comprensione del mondo esterno che rappresenta nell’inconscio, come aveva indicato anche Freud nel saggio su La negazione, un’estensione del corpo materno stesso. L’oggetto rinvenuto nel mondo esterno è qualcosa che viene ritrovato – aveva detto Freud – ed è il seno materno[67]. La negazione che, nota sempre Freud, appartiene alla pulsione di distruzione, consente però un superamento della rimozione e quindi la presa d’atto dell’esistenza degli oggetti pur non accettandone il correlato emotivo.
Nella riflessione femminista si dipartono dalla considerazione sulla formazione simbolica due ordini di considerazioni: la relazione con l’oggetto nella dinamica mondo interno/mondo esterno e il ruolo della phantasy nella possibilità stessa della simbolizzazione linguistica.

Per Judith Butler – che riprende qui una posizione molto tempo prima espressa da Joan Riviere sulla pulsione orale[68] – la relazione con l’oggetto in quanto tale è una relazione potenzialmente distruttiva. Se nei quadri melanconici in effetti vi è il timore di avere divorato l’oggetto, in quelli paranoici il timore è quello di avere espulso, con l’oggetto cattivo, anche quello buono. Se non si assume, come è per esempio nell’ideologia delle società fondate sul padre, che esista un nucleo etico interno al soggetto, il rapporto tra i soggetti stessi può divenire di scambio e di relazione reale e non appropriativo e distruttivo[69]. Il femminile non rappresenta, ci dice Mary Jacobus, un puro segno di differenziazione sessuale, ma una possibile diversa significazione che si può vedere emergere nei nuclei di fantasie preverbali[70]. In polemica con Lacan e con l’interpretazione che questi diede del lavoro della Klein[71], la Jacobus non vede nella Klein una strutturalista ante litteram, ma la portatrice di una istanza esterno/interno, maschile/femminile, oggetto/soggetto, potenzialmente divergente da una logica che fa coincidere razionalità e ordine simbolico[72].
La Klein, nello sviluppo del ragionamento degli studi sul femminismo, appare la portatrice dell’accettazione di relazioni con gli oggetti basati sulla dipendenza o meglio, come precisa la Butler, sull’interdipendenza. E’ ancora sulla relazione con l’oggetto che si appunta difatti l’interesse di Jaqueline Rose che pone in relazione il rapporto tra politica e psicoanalisi con quello tra femminismo e psicoanalisi.
Riprendendo una questione che allontanò in definitiva Wilhelm Reich dalla psicoanalisi freudiana, la Rose cerca di dare conto delle opposizioni classiche tra pubblico e privato, psicoanalisi e politica, causa ed effetto e, in nuce, tra interno ed esterno[73]. All’interrogativo che Reich retoricamene pone (nel 1952) a Freud, da dove venga la miseria, Reich stesso distingue tra la risposta di Freud, che a Reich pare di cogliere nell’elaborazione del concetto di pulsione di morte – da cui conseguirebbe che la miseria ha origine all’interno del soggetto – e la propria che invece lo conduce a cercare all’esterno, nella società, le cause della miseria umana. Coerentemente con la psicoanalisi kleiniana che riconduce le opposizioni alle scissioni primarie che consentono – a loro volta - di sopportare più agevolmente l’angoscia di annientamento, Jaqueline Rose sostiene che è la stessa opposizione diadica a produrre effetti di violenza che si manifestano come intolleranza verso la posizione opposta. E’ l’incapacità di cogliere la natura dialettica di un oggetto che, rendendone impossibile la scomposizione, produce differenza e violenza[74]. Per la studiosa americana l’opposizione è il frutto avvelenato dell’incapacità di cogliere la natura dinamica della pulsione di morte per pensarla invece come un oggetto. La differenza che si viene in tale modo ad istituire è già il frutto della violenza espulsiva nei confronti della pulsione di morte. Collocare invece quest’ultima nella sua funzione di spinta alla conoscenza consente, ed è per la Rose la questione centrale del pensiero femminista, di porre la questione della differenza sessuale nel campo politico, cioè di un pensiero critico che eviti la trappola dualistica. Per questa via allora, dice la Rose, la questione posta da Reich a Freud potrebbe essere parafrasata dall’interrogativo da dove viene la differenza sessuale?.
Notiamo qui di sfuggita che l’argomentazione di Jacqueline Rose attorno alla natura mediata e non originaria dell’opposizione porterebbe a considerare in maniera assai articolata la questione del razzismo che Freud propone a partire dal concetto di narcisismo delle piccole differenze[75]

[1] Herbert Marcuse L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1967
[2] Uno slogan del maggio francese, polemico verso una democrazia ritualizzata ed inerte recitava ironicamente l’indicativo presente del verbo partecipare: je partecipe, tu partecipe…e terminava con ils profitent
[3] Un importante lavoro sulla scuola kleiniana, pubblicato nel 1986 in Italia, è quello di Gérard Bléandonu La scuola di Melanie Klein Borla, Roma.
[4] In una fotografia scattata al pranzo per il settantesimo compleanno della Klein e pubblicata da Phyllis Grosskurth (Melanie Klein. Il suo mondo, il suo lavoro Bollati Boringhieri, Torino 1988) appare, con l’eccezione di Hanna Segal e di Susan Isaacs, che era già scomparsa nel 1948, praticamente tutta la prima generazione di allievi della Klein: Marion Milner, Sylvia Payne, Clifford Scott, Roger Money-Kyrle, Ernest Jones, Herbert Rosenfeld, Donald Winnicott, James Strachey Michael Balint, Paula Heimann, Cyril Wilson, Gwen Evans, Joan Riviere.
A questi dovremmo aggiungere Adrian Stokes, Lois Munro, Beryl Sanford, Hans Thorner, Elliot Jaques e soprattutto Wilfred Bion che contribuirono alla stesura dei Festschriften pubblicati in onore del settantesimo compleanno di Melanie Klein (Nuove vie della psicoanalisi, a cura di Paula Hemann e di Roger Money-Kyrle, oltre che della Klein stessa, Il Saggiatore, Milano 1966)
[5] In Nuove vie della psicoanalisi solo cinque contributi su ventuno sono esplicitamente dedicati alla psicoanalisi infantile.
[6] Una notevole rassegna dei temi più rilevanti nella clinica kleiniana si ha nel lavoro di Robert Inshelwood Il modello kleiniano nella clinica pubblicato nel 1993 in Inghilterra e la cui edizione italiana è stata proposta dall’editore milanese Raffaello Cortina nel 1994. Ad Hinshelwood si deve anche il prezioso Dizionario di psicoanalisi kleinana proposto anch’esso in italiano dall’editore Raffaello Cortina nel 1990, un anno dopo la pubblicazione inglese.
Un imponente lavoro critico sulla Klein teso a mostrare la conciliabilità delle posizioni kleiniane con una più generale teoria dello sviluppo è quello offertoci a cavallo dei decenni settanta-ottanta da Jean-Michel Petot. Il lavoro di Petot è ripartito in due volumi editi nel 1982 in Italia dall’editore Borla: Melanie Klein prime scoperte e primo sistema 1919/1932 e Melanie Klein l’Io e l’oggetto buono 1932/1960
[7] Hanna Segal è autrice anche di quella che rimane forse a tutt’oggi il più importante saggio critico sul pensiero e l’opera di Melanie Klein, Melanie Klein Boringhieri, Torino 1981
[8] Sul ruolo della simbolizzazione nella psicoanalisi kleiniana un importante lavoro era stato prodotto, in Italia, da parte di Riccardo Steiner Il processo di simbolizzazione nell’opera di Melanie Klein Boringhieri, Torino 1975
[9] Hanna Segal Scritti psicoanalitici. Un approccio kleiniano alla pratica clinica. Astrolabio, Roma 1984
[10] Hanna Segal Sogno, fantasie e arte Raffaello Cortina, Milano 1991, pag.114
[11] Lo scritto è Situazioni d’angoscia infantile espresse in un’opera musicale e nel racconto di un impeto creativo ( in Melanie Klein Scritti 1921-1958 Boringhieri, Torino 1978)
[12] Hanna Segal Sogno, fantasie e arte cit. pag.109
[13] Per la critica francofortese dell’arte si possono vedere: Theodor W. Adorno Filosofia della musica moderna Einaudoi, Torino 1959 e Walter Benjamin L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica Einaudi, Torino 2000
[14] Il lavoro della Segal è pubblicato in Nuove vie della psicoanalisi op. cit.
[15] Negli anni cinquanta e sessanta un contributo di impostazione kleiniana alla psicoanalisi dell’arte si ebbe da parte di Marion Milner in scritti poi raccolti nel volume The Suppressed Madness of Sane Men. Forty-four years in exploring psychoanalysis Tavistock Publications 1987
[16] Salomon Resnik Sul fantastico. Tra l’immaginario e l’onirico Bollati Boringhieri Torino, 1993
[17] Melanie Klein Note su alcuni meccanismi schizoidi in Scritti 1921-1958 cit.
[18] Melanie Klein Invidia e gratitudine Martinelli Firenze 1969. Il concetto di invidia era stato presentato anche da Herbert Rosenfeld, un altro allievo della Klein, nel 1952 nello scritto Note sulla psicoanalisi del conflitto col Super-Io in un paziente schizofrenico acuto (pubblicato in H. Rosenfeld Stati psicotici Armando Roma 1973)
[19] Hanna Segal Psychoanalysis, Literature and War Routledge London 1997
[20] Lo scritto “Sull’utilità clinica del concetto di pulsione di morte” è pubblicato nella rivista Costruzioni psicoanalitiche n.2/2004
[21] La Segal sostiene in questo scritto che la riconduzione, in parte contraddittoria, della pulsione di morte alla biologia sia stata suggerita a Freud dal desiderio di smorzare l’impatto di un concetto che prevedeva, a ragione, poter essere devastante.
[22] Hanna Segal Psychoanalysis, Literature and War op. cit.
[23] idem
[24] Non casualmente il saggio La negazione, scritto da Freud nel 1925 era stato un caposaldo delle tesi del gruppo kleiniano esposte a Londra nel corso delle Discussioni controverse
[25] Lo scritto si trova in Arnold Rothstein (a cura di) Modelli della mente. Tendenze attuali della psicoanalisi Bollati Boringhieri Torino 1990
[26] Herbert Rosenfeld Comunicazione e interpretazione Bollati Boringhieri, Torino 1989, pag. 30
[27] Herbert Rosenfeld Stati psicotici Armando, Roma 1973
[28] I due scritti di Freud sono rispettivamente Nevrosi e psicosi in OSF vol.IX Boringhieri Torino 1977 e La perdita di realtà nella nevrosi e nella psicosi in OSF vol. X Boringhieri, Torino 1978
[29] Si veda Donald Meltzer Stati sessuali della mente Armando, Roma 1975
[30] Donald Meltzer Il processo psicoanalitico Armando, Roma 1971
[31] Donald Meltzer Claustrum. Uno studio dei fenomeni claustrofobici Raffaello Cortina, Milano 1993
[32] A Meltzer si deve anche un’importante tentativo di raffronto tra le categorie concettuali e cliniche del pensiero di Freud con quello di Melanie Klein e di Wilfred R. Bion: Lo sviluppo kleiniano Borla, Roma 1987
[33] Meltzer, insieme ad altri (John Bremner, Shirley Xoxter, Doreen Weddell, Isca Wittenberg), ci fornisce un primo importante contributo allo studio dell’autismo con Esplorazioni sull’autismo Bollati Boringhieri, Torino 1977. Tornerà poi sull’argomento dieci anni dopo in una pubblicazione tesa all’utilizzo del pensiero di Bion Studi di metapsicologia allargata Raffaello Cortina, Milano 1987
[34] Donald Meltzer Seminari veneziani (1999-2002). Transfert Adolescenza Disturbi del Pensiero Armando, Roma 2004
[35] La Klein dedica al rapporto della sua teoria con quella di Fairbairn un paragrafo del suo scritto che porta programmaticamente per titolo Precisazioni in rapporto ad alcuni scritti recenti di Fairbairn (in M.K. Scritti 1921-1958 Boringhieri, Torino 1978, pag.411-412)
[36] Wilfred R. Bion Memoria del futuro. L’alba dell’oblio Raffaello Cortina, Milano 2007 pagg.81-85. I tre volumi di Memoria del futuro, probabilmente anche a causa del difficile tentativo di Bion di far parlare in prima persona le parti della mente, sono stati abbastanza ignorati dalla critica. Si tratta in effetti di un formidabile tentativo di vedere al lavoro le istanze difformi che si coagulano in un Io provvisorio ed instabile perennemente minacciato dalla distruttività e dall’angoscia. Bion presentò, nel marzo del 1979, alla Società Britannica un lavoro intitolato Making the best with a bad job
[37] L’esponente di maggior rilievo di questa tendenza oggi in Italia è sicuramente Antonino Ferro che ha tentato di coniugare la clinica di Bion con la teoria del campo di Willy e Madeleine Baranger.
[38] In questo capitolo non viene trattato specificamente il contributo di Bion cui è dedicata una trattazione a parte.
[39] Julia Kristeva Melanie Klein. La madre, la follia Donzelli, Roma 2006
[40] Hanna Segal Melanie Klein op. cit.
[41] Phyllis Grosskurth Melanie Klein. Il suo mondo e il suo lavoro Bollati Boringhieri, Torino 1988
[42] Meira Likierman Melanie Klein: her work in context Continuum, London and New York 2001
[43] Adriano Voltolin Melanie Klein Bruno Mondadori, Milano 2003
[44] Julia Kristeva op. cit., pag.261
[45] Esther Bick “L’esperienza della pelle nelle prime relazioni oggettuali” in Vincenzo Bonaminio e Bianca Iaccarino (a cura di) L’osservazione diretta del bambino Bollati Boringhieri, Torino 1984
[46] Wilfred R. Bion “Attacchi al legame” in Melanie Klein e il suo impatto sulla psicoanalisi oggi vol.I Astrolabio, Roma 1995
[47] Margaret Rustin, Maria Rhode, Alex Dubinsky ed Hélèn Dubinsky (a cura di) Stati psicotici nei bambini Bruno Mondadori, Milano 1999
[48] Gianna Polacco Williams Paesaggi interni e corpi estranei. Disordini alimentari ed altre patologie Bruno Mondatori, Milano 1999; Gianna Polacco Willliams, Paul Williams, Jane Desmarais, Kent Ravenscroft (a cura di) Le difficoltà di alimentazione nei bambini. La generosità dell’accettare Bruno Mondadori, Milano 2006 e I distrbi alimentari in adolescenza Bruno Mondadori, Milano 2007
[49] Caroline Garland (a cura di) Comprendere il trauma. Un approccio psicoanalitico Bruno Mondadori, Milano 2001
[50] Si veda il bel lavoro di Pearl H. M. King “Nella mia fine è il mio principio” in David Bell (a cura di) Psicoanalisi e cultura Bruno Mondadori, Milano 2002
[51] David Bell (a cura di) Psicoanalisi e cultura op. cit.
[52] Un lavoro importante sul teatro è stato fatto da Margaret e Michael Rustin. Si veda al proposito Passioni in scena. Teatro, psicoanalisi e società Bruno Mondadori, Milano 2005.
[53] Contributi di analisti della Tavistock Clinic sono spesso pubblicati in Italia anche dalla rivista Costruzioni psicoanalitiche. Tra gli altri: Margaret Rustin La terapeuta con le spalle al muro in C.P. n.12/2006; Margaret e Michael Rustin Disordini psichici e sociali. “Il Diavolo Bianco” e “La Duchessa di Amalfi” di Webster in C.P. n.13/2007; James V. Fisher Il matrimonio dei coniugi Macbeth in C.P. n.14/2007; Johnathan Bradley Un’alleanza non facile: riflessioni sul caso di una ragazza adolescente in relazione al proprio corpo in C.P. n.16/2008

[54] Julia Kristeva op.cit., pag.146
[55] Jaqueline Rose “Negativity in the work of Melanie Klein” in Why War? Psychoanalysis, Politics and the Return to Melanie Klein Blackwell, Oxford 1993
[56] Idem, pagg. 172-173. La traduzione è mia [A.V.]
[57] John Phillips “The fissure of authority: violence and the acquisition of knowledge” in John Phillips and Lyndsey Stonebridge (Edited by) Reading Melanie Klein Routledge, London and New York 1998
[58] Giorgio Agamben Che cos’è il contemporaneo? Edizioni Nottetempo, Roma 2008
[59] Eli Zaretsky “Melanie Klein and the emergence of modern personal life” in Lyndsey Stonebridge and John Phillips (Editors) Reading Melanie Klein cit.
[60] Harold N. Boris “Tolerating Nothing” in Lyndsay Stonebridge and John Phillips op.cit.
[61] John Steiner I rifugi della mente Bollati Boringhieri, Torino 1996
[62] Un trattazione kleiniana del tema relativo a queste patologie si ha anche in Adriano Voltolin Il rilievo e lo sfondo. Clinica della pulsione gregaria Franco Angeli, Milano 2006
[63] Sigmund Freud OSF vol.X, pag. 629
[64] Daphne Briggs “Simblizzazione e senso di identità” in Margaret Rustin e altri Stati psicotici nei bambini op. cit.
[65] Sarah Rance “Eccomi” in Margaret Rustin e altri op. cit.
[66] Melanie Klein “L’importanza della formazione dei simboli nello sviluppo dell’Io” in Scritti 1921-1958 Boringhieri, Torino 1978
[67] Sigmund Freud La negazione in OSF vol. X Boringhieri, Torino 1978, pag.200
[68] Joan Riviere “Odio, avidità e aggressività” in M. Klein – J. Riviere Amore, odio e riparazione Astrolabio, Roma 1969
[69] Judith Butler “Moral sadism and doubting one’s own love: Kleinian reflections on melancholia” in Reading Melanie Klein cit.
[70] Mary Jacobus Reading Woman: Essays in Feminist Criticism Columbia University Press 1986
[71] A dire il vero, nel suo riferirsi al lavoro di Lacan degli anni ’50 (il celebre intervento di Lacan a Roma che fu un manifesto della psicoanalisi lacaniana è del settembre del 1953) la Jacobus ignora gli sviluppì più recenti del lavoro di Lacan e dei lacaniani sul femminile.
[72] Mary Jacobus “’Tea Daddy’: Poor Mrs Klein and the pencil shavings” in Reading Melanie Klein cit.
[73] Jacqueline Rose “Where Does the Misery Come From” in Why War? op.cit.
[74] Il tema della difficoltà a percepire un oggetto come scomponibile, quindi la sua esistenza concreta come già frutto di una mediazione, è un tema che avvicina notevolmente il pensiero delle femministe americane alla dialettica negativa di Adorno. Non casualmente la Butler ha posto il lavoro di Adorno alla radice della sua riflessione sulla violenza etica
[75] Una trattazione più ampia del tema del razzismo nella prospettiva della psicoanalisi kleiniana e di quella lacaniana è svolta nel n.1/2004 della rivista Costruzioni Psicoanalitiche dedicato appunto al tema Il razzismo oggi

Pasolini narratore

2009-03-27T02:40:00.000-07:00

PASOLINI NARRATORE

Di Franco Romanò

Parlare della narrativa pasoliniana vuole dire imbattersi subito in una difficoltà: è impossibile farlo, da un certo momento in poi almeno, prescindendo dalla sua cinematografia. Non bisogna mai dimenticare, oltretutto, che Pasolini è stato un artista totale, che ricercava il proprio stile attraversando i confini che separano i generi; assomigliando di più, in questo, a un artista rinascimentale piuttosto che contemporaneo.
Egli esordì come poeta dialettale e subito dopo in lingua, in un momento ancora dominato dalle polemiche sul realismo e l'ermetismo; per molti letterati e critici italiani, anche amici suoi, egli rimarrà sempre essenzialmente un poeta, anche quando le sue scelte lo porteranno lontano dalla poesia, fino ad abbandonarla quasi del tutto. Eppure la propensione di Pasolini per modi espressivi diversi prese forma molto presto e non fu per niente il risultato di una decisione estemporanea; basterebbe, a testimoniarlo, la mole dei suoi scritti sul cinema, un vero e proprio manuale di critica, ma anche di grammatica e di sintassi della cinematografia. Egli era convinto (e in questo secondo me, sbagliava), che la lingua della poesia italiana si fosse irrimediabilmente deteriorata; lo diceva qui e là in versi in tempi molto lontani, quasi coincidenti con i suoi esordi (In morte del realismo è del 1960) e lo ripeté successivamente in diverse interviste.
L'Italia si stava trasformando in un paese industriale, la cultura stava per diventare di massa anche grazie alla scuola media unificata che il poeta, in uno dei suoi molti paradossi, arrivò ad osteggiare. Pasolini viveva il cambiamento in modo drammatico; ma anche, probabilmente, come il reiterato presentarsi, nella vita sociale, del trauma dell'innocenza violata che aveva segnato profondamente la sua giovinezza. Prima l'uccisione del fratello Guido e poi lo scandalo del processo per omosessualità lo avevano allontanato da quel luogo materno e protetto che era la Casarsa delle sue prime poesie dialettali.
La sua narrativa, tuttavia, precede la polemica in versi sulla lingua della poesia italiana e la stessa decisione di abbandonare l'espressione poetica.

UN REALISMO ARCAICO.

Cosa cercava Pasolini nella narrativa e poi nel cinema? In primo luogo, una maggiore aderenza alla realtà sociale in trasformazione. Gli sembrava che lo strumento narrativo e successivamente quello cinematografico fossero più adatti della poesia a testimoniare la presenza di un mondo che stava finendo e di cui egli voleva conservare la memoria. In fondo, Pasolini inseguiva lo stile più consono a esprimere un realismo che definirei arcaico, teso a cercare ovunque le tracce delle civiltà sostanzialmente rurali che vedeva tramontare qui dove noi viviamo e che lo portava sempre più lontano dal cuore del mondo occidentale, sia nello spazio, sia indietro nel tempo. L'odore dell'India, un diario del viaggio in India che lo scrittore fece insieme con Moravia, lo stesso poema La Guinea in Poesia in forma di rosa, sono altrettante tracce di questo percorso che diventerà più esplicito e compiuto nella cinematografia.
Detto questo come premessa possiamo ora avvicinarci direttamente alla narrativa pasoliniana, nella quale possiamo individuare due momenti distinti. Una valutazione a sé, invece, meritano i tre romanzi postumi: Atti impuri, Amado mio e specialmente Petrolio, un testo che secondo me stava aprendo una terza fase della narrativa pasoliniana, purtroppo troncata dalla sua morte. Soltanto il primo di questi periodi ha una quasi completa autonomia rispetto al cinema, sebbene la qualità pittorica del testo pasolininao si presti quasi naturalmente a una trasposizione cinematografica.
In che rapporto si pongono i romanzi degli esordi con la tradizione del romanzo italiano?
La nostra narrativa nasce nell''800 intorno a due figure dominanti e ad altre due, anomale ma per nulla marginali; una delle quali, specialmente, da rileggere attentamente. I due pilastri portanti sono naturalmente Manzoni e Verga, gli altri due sono Nievo e Fogazzaro. Ciò che rende diversi questi autori, al di là di ogni discorso critico sulle loro opere, è la strategia linguistica. Manzoni, come sappiamo, insegue la purezza dell'italiano e si rivolge al fiorentino, seguendo una tradizione consolidata ma non fondata nel maggior testo dantesco dedicato alla riflessione sulla lingua: il De vulgari eloquentia. In quell’opera magistrale, Dante non sposava per niente il fiorentino come lingua nazionale, ma affermava fra l’altro che l’italiano sarebbe nato da una commistione fra i diversi dialetti, o almeno fra i maggiori; scegliendo un amalgama che mirava a cogliere il meglio di ciascuna declinazione regionale. La Divina Commedia lo dimostra; non fu lui, ma il suo alto magistero poetico ad imporre, ex post, il fiorentino come lingua nazionale. Si può anche comprendere come tale scelta piacesse in epoca risorgimentale, quando il problema era quello dell’unificazione degli italiani e non soltanto dell’Italia.
Anche Verga, nel momento in cui arrivò a Milano dalla sua Sicilia, era fedele a un programma manzoniano, ma grazie alla lezione preziosissima degli Scapigliati, cominciò a dubitarne. La polemica anti manzoniana dei milanesi, lo spinse a portare la ricchezza del dialetto a contatto con la lingua italiana. Oggi sappiamo che il dialetto di Verga era in realtà un’altra forma di lingua colta e letteraria, ma ciò che importa fu che quella lezione non servì soltanto a lui per scrivere i romanzi più importanti del nostro ‘800, ma divenne un secondo modello cui rifarsi.
Molta narrativa successiva ha seguito più o meno questi grandi esempi e Pasolini appartiene alla schiera di coloro che hanno nutrito la lingua italiana degli umori dialettali. Egli, però, sta da questa parte della tradizione narrativa nostrana con due peculiarità. Prima di tutto, la sua lingua, che egli fa derivare da una lettura attenta di Dante. Egli lo legge come il poeta del discorso libero indiretto, della contaminazione linguistica fra registro alto e basso; in una parola, Pasolini legge Dante nella sua valenza più espressionista. In secondo luogo, egli era convinto (e qui entra in gioco la sua personale visione del mondo) che la lingua dei borgatari romani così come il loro mondo (ma il discorso vale per tutti gli idiomi regionali e le culture contadine in tutto il mondo), potesse essere conservata in quanto tale con tutta la sua ricchezza, come traccia d'innocenza resistente al dilagare della modernità: Ragazzi di vita e Una vita violenta nascono da questa convinzione. Siamo qui in presenza di una curiosa contraddizione (una delle tante): lui stesso, a pochissimi anni di distanza, avrebbe denunciato con accenti indignati e sgomenti l'irreparabile processo di omologazione che avrebbe trasformato l'italiano in una lingua media televisiva, asettica e anodina; adatta, per sottrazione di senso e vita, a tutte le età e a tutte le regioni; mentre il dialetto, o certe modalità linguistiche regionali, sarebbero state recuperate come folklore, per lo più volgare, da parte di nuovi comici e cabarettisti, oggi dilaganti in televisione. In sostanza era il mito dell’innocenza ad andare in pezzi, ma questo non significa che quelle opere, nate anche da quell’equivoco, non conservino il loro valore; anzi, si può dire, oggi, che grazie anche all’opera di Camilleri e altri autori, si stia assistendo a un’interessante ripresa del fecondo interscambio fra lingua e dialetto, come è stato in passato per autori come Giovanni Testori e Vincenzo Consolo.

Quali le caratteristiche salienti dei due romanzi pasoliniani? Prima di tutto proprio lo stile, la lingua e anche la struttura del romanzo. Partiamo da quest'ultima.
Sia Ragazzi di Vita sia Una vita violenta, non hanno una vera e propria trama nel senso tradizionale del termine. Lo sviluppo della narrazione, infatti, focalizza in presa diretta la vita di un gruppo di giovani che abitano nelle borgate romane. Si tratta di esistenze che non hanno chiari punti di riferimento; frammentarie per definizione, fra un fatto e un altro, un incontro e un altro, che costellano le loro giornate, non vi è spesso alcun nesso. È lo scorrere del tempo sempre uguale a scandire una struttura narrativa che in realtà si sfalda nell’inconsistenza. Tommasino, il Cagone, anche Accattone, oppure il memorabile Stracci del film La ricotta e tutti gli altri personaggi dei romanzi, non sono però dei romantici deracinès o degli arrabbiati, come nelle commedie o nei drammi coevi di Osborne, Wesker o Pinter; né assomigliano al prototipo ben rappresentato da James Dean nei film che avevano per protagonista la cosiddetta 'gioventù bruciata'; tanto meno sono dei beatniks mediterranei. Tutti questi che ho ricordato sono integrati dalla grande città, da cui a volte sognano di fuggire, ma che non smette di essere il loro habitat naturale. I borgatari di Pasolini sono sottoproletari, la cui condanna all'emarginazione sociale è data per definizione, come un fato. Essi sono l'ultima generazione sottoproletaria italiana; dopo di loro saranno gli immigrati o i tradizionali popoli nomadi come i Rom a rappresentare questa parte della società, anche se oggi assistiamo a un fenomeno di regressione e di emarginazione progressiva anche di fasce sociali indigene.
I protagonisti dei romanzi di Pasolini sono gli esclusi dal boom, sono l'esubero di una società che integra ancora la maggior parte di coloro che si affacciano alla vita e al lavoro.
La struttura dei romanzi, aderendo alle loro vite, è aperta e frammentaria e dunque molto aderente ai canoni della narrativa novecentesca europea, che aveva, per altre ragioni, inflitto un colpo decisivo alla saldezza della trama. Tuttavia Pasolini non sembra del tutto consapevole di inserirsi nell’alveo di questa tradizione; la sua non è una scelta che nasce dalla riflessioni sul romanzo europeo del ‘900, ma aderisce a un’esigenza interiore.
Quanto al linguaggio esso è fortemente espressionista, pieno di irruzioni del dialetto come già è stato rilevato; i dialoghi sono in presa diretta con la lingua parlata povera delle borgate; ma anche quando scendono in città e si avvicinano a sedi istituzionali (un cinema, la sede del MSI o del PCI e altro), questi personaggi pasoliniani mantengono la loro totale estraneità con la città degli altri. Come nella successiva metafora del Palazzo, l’urbe rimane una specie di geroglifico incomprensibile, dal quale rimangono distanti.

L'INCONTRO CON IL CINEMA.

E veniamo al secondo periodo e al suo intreccio con il cinema. Sebbene i due romanzi d'esordio, siano opere di narrativa a tutti gli effetti, la sceneggiatura di Accattone li riassume. Il rapporto è stretto, si crea una sinergia immediata fra due modalità espressive; molta narrativa pasoliniana sembra pensata per il cinema, anche se questo non avviene di colpo ma per tappe e con una mediazione molto forte operata dalla pittura. Certe scene di Accattone sono state paragonate a quadri di Caravaggio: certe sequenze de Il vangelo secondo Matteo, sono vere proprie icone russe, dove tutto si gioca intorno al primo piano dei volti. Del resto, Pasolini disegnava i bozzetti delle scene dei film e addirittura dei costumi; ubbidendo a un'idea di cinema come alto artigianato, in cui il regista è davvero tale in ogni fase della lavorazione.
La svolta definitiva nel rapporto fra narrativa e cinematografia è rappresentata da Teorema. L'anno è il 1968 (quello del film), mentre il romanzo che porta lo stesso titolo uscirà un anno dopo. La sua lettura oggi conferma fin dalle prime righe che Teorema è un romanzo scritto in uno stile che è più vicino a quello del cosiddetto trattamento, cioè il testo che nel linguaggio tecnico della cinematografia precede la sceneggiatura. I primi capitoli sono intitolati: 1 dati, 2 Altri dati (I), 3 Altri dati (II), ecc. fino a 5 Altri. Ecco l'inizio del primo capitolo: "I primi dati di questa nostra storia consistono, molto modestamente, nella descrizione di una vita famigliare…" (Pag. 9) A questo incipit segue puntualmente la descrizione ambientale, poi si passa gradatamente, nei capitoli successivi, alla descrizione dei personaggi.
Con Teorema la stagione del cinema pasoliniano, i cui esordi vanno fatti risalire al 1961 con il già ricordato Accattone, entra nella sua fase più matura. Precedentemente, però, erano già nati alcuni dei suoi capolavori: Mamma Roma è del 1962, la Ricotta e Comizi d'amore del '63, Il vangelo secondo Matteo del '64.
La figura di Angiolino in Teorema, tuttavia, si presta a considerazioni più ampie. A un primo livello di lettura il personaggio incarna le speranze di trasformazione che erano nate con il '68: il viscerale bastonatore degli studenti dopo gli scontri di Valle Giulia crea una figura angelica che entra nelle vite di una famiglia piccolo borghese e le illumina, inducendo in ciascuna di esse un processo di metamorfosi. Angiolino incarna l'innocenza senza tempo che precede (come nella Casarsa della sua infanzia) l'impatto con la storia e gli aspetti più duri della realtà; ma è anche una figura di ricomposizione fra cambiamento sociale e mutamento soggettivo, un'entità che si colloca fra l'umano e il trascendente, cercando di riportare un po' di quell'armonia che Pasolini vedeva scomparire ovunque. Tale rinnovata speranza è anche alla base della celebre e scandalosa, per quei tempi, Trilogia della vita: Decameron, (1970-71), I Racconti di Canterbury (1971-72), Il fiore delle Mille e una notte (1973-74).
Nella trasposizione cinematografica di tre capolavori letterari premoderni Pasolini filma il tempo immobile in cui vive una società giovane, vitale, traboccante di eros, che ha davanti a sé un futuro che sembra non conoscere confini. Il sogno s'infrangerà molto presto. Quando vedrà nascere l'industria cinematografica del porno Pasolini abiurerà i tre film e reagirà iniziando a scrivere Petrolio e girando il suo film più scandaloso e terribile: Salò e le 120 giornate di Sodoma, uscito poco prima della sua morte nel 1975.
Quali le caratteristiche della seconda fase della sua narrativa? Un po' le abbiamo viste in Teorema. Il linguaggio ancora una volta è il protagonista di questa metamorfosi. Mentre nei romanzi borgatari era violento, espressionista, persino barocco talvolta, in Teorema diventa scarno, essenziale, fatto di pure immagini che sembrano altrettanti fotogrammi. L'uso del presente indicativo in presa diretta con ciò che viene osservato mette il lettore nella condizione di seguire ciò che accade come se egli stesso fosse dentro la scena.
Pasolini sembra sul punto di abbandonare anche la narrativa dopo avere abbandonato la poesia e invece, sarà proprio la riflessione sulla Trilogia della vita a riportarlo alla narrativa o meglio a quel progetto grandioso e purtroppo incompiuto che è Petrolio.

I ROMANZI POSTUMI.

La pubblicazione di Petrolio scatenò una marea di polemiche, in quanto l'opera sarebbe troppo incompleta. In realtà se si leggono gli appunti (molti dei quali sicuramente non definitivi), il modo di raccontare è molto vicino alla scrittura di Teorema, anche se, nel caso specifico, una lettera di Pasolini a Moravia, toglie ogni dubbio sulle intenzioni dell'autore sul fatto che non si trattava di una sceneggiatura: "Caro Alberto, ti mando questo manoscritto perché tu mi dia un consiglio. É un romanzo, ma non è scritto come sono scritti i romanzi (veri):la sua lingua è quella che si adopra per la saggistica, per certi articoli giornalistici, per le recensioni, per le lettere private o anche per la poesia." Pag. 544-45.
Petrolio è concepito come un'opera grandiosa e tragica, un moderno Satyricon, popolato dalle stesse figure spettrali del suo ultimo capolavoro cinematografico - Salò e le 120 giornate di Sodoma - ridotte però a marionette piccolo borghesi postfasciste, a funzionari di un'età di decadenza che sprofonda in una palude grigia. Libro profetico se si pensa alla realtà attuale! I borgatari sono scomparsi e se ricompaiono non hanno più quell'imbarazzo così caratteristico di chi conserva comunque un timore reverenziale verso la società regolare. Hanno imparato la lezione e sanno benissimo come gira il mondo: fanno parte anche loro del grande sistema della corruzione generalizzata e vi si abbandonano cinicamente, senza più nessuna innocenza!
Da un punto di vista letterario Petrolio è anche la testimonianza di un superamento cui Pasolini era giunto rispetto ai presupposti precedenti della sua narrativa. Il contatto con la lingua universale del cinema e anche la perdita di ogni speranza di poter restaurare un'età dell'oro, avevano liberato la narrativa pasolinana da un uso troppo letterale e diretto degli idiomi locali. Elaborato il lutto della perdita di quel mondo che aveva visto scomparire ovunque, Pasolini stava aprendosi a nuove prospettive, brutalmente troncate dalla sua tragica morte.
Cosa rimarrà della sua narrativa? Credo che i due romanzi borgatari siano già due classici del secondo '900; altri come Teorema vanno considerati opere di transizione. È sulle suggestioni suggerite da Petrolio, però, che vorrei soffermarmi maggiormente.
Per quanto incompiuto il romanzo contiene spunti narrativi e affronta tematiche che ne fanno uno straordinario laboratorio a cielo aperto, una vera miniera che i romanzieri italiani hanno a mio avviso trascurato. Tornare a Petrolio a distanza di anni e con le polemiche un poco assopite sarebbe a mio giudizio molto utile a tutti.
Per come è concepito e anche almeno in parte scritto, Petrolio rientra in quella grande e nobile tradizione europea del romanzo saggio, dove riflessione e narrazione in senso stretto gareggiano in continuazione, stimolando il lettore a un continuo cambio di scene e registri, a una mescolanza di suggestioni. La narrazione diventa più esplicitamente allegorica e fantastica al tempo stesso, la scelta dei personaggi e dei nomi (e in questo quanto mai viva è la lezione del cinema) crea, con pochi tratti di penna, situazioni, tipologie umane, che si impongono al lettore e non lo abbandonano più: Il Merda, i due Carli, L'impero dei Troya, i Godoari e altri: quanta realistica visione dell'Italia di oggi in quel lontano, sulfureo e caotico mescolarsi di intuizioni e suggestioni! In Petrolio, Pasolini intuisce ciò che sta accadendo in Italia con largo anticipo, come accade talvolta agli artisti più grandi. Ancora quando uscì negli anni ’80, il testo poteva sembrare l’ennesima rappresentazione espressionista del malessere italiano. Letto oggi, molte di quelle figure e personaggi, assomigliano molto da vicino a personaggi televisivi e persino a ministri e sottosegretari fin troppo noti; quello che poteva essere un testo tragicamente visionario può essere letto oggi in chiave realistica.

Una valutazione a parte e diversa, almeno per me, meritano invece altre due opere e cioè Atti impuri e Amado mio, che affrontano entrambe il tema della sua iniziazione omosessuale. Non credo che siano due grandi romanzi, anche se è evidente che di un autore come Pasolini alla fine si legge tutto e in ogni cosa che scrive si può trovare lo spunto felice; ma era troppo sofferta e mai del tutto risolta la sua identità omosessuale. Non è il genere in sé, il problema; romanzi di iniziazione o di formazione di questo tipo ne esistono in tutto il '900 e alcuni sono autentici capolavori. Ne cito due per tutti: Maurice di Forster e Alexis di Marguerite Yourcenar. Pasolini era troppo a contatto con la materia viva e bruciante della sua esperienza, non riusciva ad avere il distacco necessario per elaborarla, se non in quello che si può leggere in certi passaggi di Petrolio, per esempio Il pratone della Casilina. I due romanzi in questione, pur pervasi da un alone d’ingenua innocenza, non hanno la forza di rappresentazione delle opere successive o coeve.
Nel rendergli giustizia a distanza di tempo, credo che anche questo vada detto. Pasolini sarebbe molto lontano dal clima tendenzialmente spregiudicato, edonistico e segnato da un eccesso dionisiaco dilagante, che contraddistingue i tempi nostri. A differenza di me che ne scrivo, credo che lui avrebbe addirittura considerato una bestemmia l'ipotesi di definire con il termine di matrimonio l'unione fra due omosessuali; e la parola gay credo che non gli sarebbe proprio piaciuta. Non perché mancasse di spregiudicatezza a sua volta (nel famoso articolo pubblicato sul Corriere della Sera in cui prese posizione contro l'aborto arrivò a suggerire il rapporto omosessuale come modo per sottrarsi al nesso soffocante fra sessualità e procreazione), ma perché ha sempre vissuto la sua come una condizione difficile e dolorosa al di là dei tabù sociali. In questo misto di senso di colpa e solo parziale accettazione di sé, si annida anche quella zona d'ombra che avvolge indiscutibilmente certe sue scelte esistenziali.

Introduzione a Sigmund Freud

2009-03-04T06:48:00.000-08:00

Freud e la psicoanalisi hanno costituito forse l’esperienza culturale e clinica più straordinaria del novecento. Ripercorrere le basi dell’insegnamento freudiano, che affondano le loro radici nella crisi del soggetto e della razionalità classica, significa oggi cogliere alcuni tra i motivi di fondo delle questioni legate al rapporto tra il soggetto e la società nei primi anni del secolo ventunesimo.

Il corso è organizzato in collaborazione con la Società di Psicoanalisi Critica.

Luogo: Punto Rosso, Via Pepe 14, Milano
Durata: quattro lezioni
Quota di partecipazione. 20 Euro

Appuntamenti:

Sigmund Freud e il concetto di inconscio nell'Europa del primo novecento
Mercoledi 18 marzo - ore 18.30-20.30
Relatore: Adriano Voltolin, Società di Psicoanalisi Critica

La clinica freudiana
Mercoledi 25 marzo – ore 18.30-20.30
Relatore: Mario Cirlà, Società di Psicanalisi Critica

Il gruppo nella teoria di Freud
Mercoledi 1 aprile – ore 18.30-20.30
Relatore: Giuseppe Perfetto, Società di Psicoanalisi Critica

Società e soggetto nella psicoanalisi freudiana
Mercoledi 8 aprile – ore 18.30-20.30
Relatore: Adriano Voltolin, Società di Psicoanalisi Critica

Il desiderio e il contratto

2008-12-05T05:41:00.000-08:00

Il desiderio ed il contratto

Su alcune questioni iniziali nel trattamento psicoanalitico

Adriano Voltolin

Il tema del contratto analitico non è questione che gli psicoanalisti abbiano trattato frequentemente. In parte questo è dovuto al fatto che l’accordo tra un analista ed un paziente all’inizio di un lavoro è prevalentemente visto come qualche cosa che non precede la relazione che si instaurerà, ma che invece ne fa già parte. Di questo avviso sono certamente gli psicoanalisti lacaniani e quelli kleiniani, mentre quelli che si definiscono freudiani tout court, o neofreudiani, tendono a considerare certi aspetti della relazione psicoanalitica come non facenti parte, a rigore, delle dinamiche transferali[1].
E’ comunque interessante notare come invece il tema del contratto analitico, segnatamente la questione del pagamento dell’analista, esca o in forma di Witz come fa Enzo Morpurgo in uno dei suoi amati calembour o come critica serrata, in un filosofo non analista come Theodor W. Adorno, dell’operare psicoanalitico visto come un lavoro tendente a ricondurre il soggetto ad una norma sociale: se Morpurgo, con una brillantezza krausiana, per dirla con Luciana Nissim, enuncia un problema: Fior del momento (memento):/ Non c’è peggior sordo/ di chi ti ascolta/ a pagamento[2] Adorno coglie nella psicoanalisi americana del tempo in cui scrive un’operazione il cui scopo è far perdere ai conflitti ciò che avrebbero di minaccioso. Vengono accettati: non però guariti, ma semplicemente inquadrati – come pezzi o componenti indispensabili – nella superficie della vita regolamentata[3].
Il nucleo della questione del contratto, per Adorno come per Morpurgo, riporta non tanto all’onorario che lo psicoanalista riceve per il suo lavoro, ma a come tale onorario venga trattato nell’ottica psicoanalitica. Esso è la retribuzione di un tempo di lavoro che è necessaria affinché il lavoro stesso dell’analisi venga reso possibile, oppure è il segno, come avverte Adorno, che la prassi della scienza di derivazione illuministica incorpora direttamente la speculazione di carattere filosofico? Sul divano si compie lo stesso lavoro, si interroga Adorno, che un tempo svolgevano Hegel e Schelling?
La questione appare tutt’altro che oziosa e afferrarla da un punto di vi, quello del contratto e della sua natura, che certamente non è familiare tra gli psicoanalisti[4] può fornire una utile riflessione attorno alla particolarità del contratto - che di fatto avviene – tra uno psicoanalista e colui che si candida a divenirne un paziente.

1) Sulla nozione di contratto

Il codice civile, all’articolo 1321 ci da la definizione del contratto secondo la legge (il codice civile appunto) che norma le relazioni tra gli individui all’interno della comunità: esso è l’accordo tra due parti per costituire, regolare o estinguere tra loro un rapporto giuridico patrimoniale. L’articolo 1325 ci dice quali sono i requisiti del contratto: essi sono l’accordo delle parti, la causa, l’oggetto e la forma, quando risulta che è prescritta dalla legge sotto pena di nullità. All’articolo 1346 leggiamo che l’oggetto del contratto deve essere determinato o determinabile.
C’è francamente da avere molti dubbi sul fatto che l’accordo tra uno psicoanalista ed un paziente possa essere definitivo correttamente un contratto: vi è difatti un accordo che viene a seguito dell’idea, che ha una persona, di intraprendere un trattamento psicoanalitico ma vi è francamente da dubitare che chi chiede di fare una psicoanalisi sappia che cosa è un lavoro psicoanalitico. Di norma ne ha un’idea che gli proviene da esperienze fatte da altri, da film, da libri o anche da letture divulgative. Vi sono pazienti per esempio che, iniziando l’analisi, leggono qualche opera di Freud, ne rimangono suggestionati e cercano di interpretare i propri sogni o le proprie azioni. Inconsapevolmente, potremmo dire, fanno quella cosa che loro pensano sia un’analisi e proprio per questa ragione si occupano dell’analisi immaginata e non della propria. Ancora meno facile è stabilire che cosa costituisca l’oggetto per il quale si fa un contratto. Se il paziente paga un analista, che cosa paga? Non certo il buono stato di salute mentale che egli teme essere compromesso. Nessun accordo terapeutico può garantire di ritrovare lo stato di salute perduto: il medico certamente farà del suo meglio per ottenere questo, ma non può certo garantire il risultato. Nemmeno, in campo più propriamente psicoanalitico, si può pensare che venga retribuita dal paziente l’attenzione dello psicoanalista nei suoi confronti. Quest’ultima difatti non può essere presente in quanto affittata dal paziente, ma solo in virtù di un buon livello di contatto tra i due attori del lavoro: quando un analista sente che la sua attenzione è in quel momento latitante rispetto a quel determinato paziente perché, ad esempio, questi non sembra fare un passo avanti, perché ha un tono monocorde, perché fa uscire dalla propria bocca un fiume di parole e così via, frequentemente vi è una situazione per cui il paziente, inconsciamente, cerca di far passare nella seduta qualche cosa di contrabbando, per esempio il danneggiamento della stessa. Naturalmente è possibile che semplicemente l’analista sia stanco, ma allora sarebbe opportuno che lo stesso analista fosse in grado di riflettere su quale sia la causa reale del suo andare oltre le proprie possibilità mentali e fisiche negando il bisogno di restaurare, con il riposo, le proprie capacità.
Anche però il paziente, nell’accordo, si impegna non solo a pagare con puntualità l’onorario dell’analista, ma anche a venire alle sedute. Ritardi, sedute mancate, non puntualità dei pagamenti, tutti elementi che nel contratto così come è definito dal codice civile, sarebbero sufficienti a metterlo in discussione e persino ad annullarlo, sono in realtà fatti che sono molto presenti soprattutto oggigiorno, ma che debbono essere trattati dall’analista, almeno fino a che ciò risulta possibile, come materiale dell’analisi.
La questione che si pone non è però semplicemente quella di definire se in termini giuridici quello analitico sia o meno un contratto, ma piuttosto quello di capire perché un patto così apparentemente fragile, nella stragrande maggioranza dei casi poi funzioni e in che consista allora un patto; e, ancora, come e perché un patto divenga un contratto.

Il contratto così come viene configurato dal codice civile appare con evidenza essere un dispositivo, o un insieme di dispositivi, che tende a ridurre a zero il rischio che uno dei contraenti si sottragga, di fatto o con dolo, a quel che gli compete nella sua qualità di contraente. La definizione della nozione di contratto è resa intanto possibile dall’individuazione certa di quali ne siano i requisiti; successivamente il legislatore espone quali siano le cause di nullità del contratto. Il risultato finale è quello di un dispositivo che, garante l’autorità pubblica, consenta ai cittadini di contrarre reciprocamente un impegno al quale sia impossibile venir meno per cause tendenti a raggirare l’altro contraente. Il fondamento sociale della legge, del diritto privato non meno che di quello pubblico, è quello di fare si, come dice Aristotele, che ci debba essere la possibilità [nella città che si proponga di essere regolata con buone leggi] di non pensare continuamente a procurarsi le cose necessarie alla vita[5]. La vita della città, ad un certo grado del suo sviluppo, aveva già sostenuto Platone, prevede una certa divisione del lavoro[6]. La divisione del lavoro indica che si è già superato il livello di comunità costituito originariamente dalla famiglia: è solo a questo livello che nasce l’esigenza di scambiare le eccedenze di ciò che viene prodotto. Se gli uni difatti producono calzari e gli altri anfore, occorrerà che lo scambio delle eccedenze diventi stabile (il commercio) e che tutti vengano garantiti nelle loro relazioni commerciali.
Aristotele, come del resto Platone, ha ben presente che vi è un’ingordigia perversa negli uomini[7] e pensa quindi alle leggi come al modo per garantire ciascuno dall’ingordigia di tutti gli altri. Con la tendenza degli uomini ad appropriarsi del lavoro degli altri e dei suoi frutti, hanno dovuto confrontarsi tutti gli studiosi di filosofia politica e l’idea di estirpare questa tendenza alla radice anziché considerarla come il vero problema della politica, ha invariabilmente portato ad immaginare città e stati autoritari dove l’amministrazione della cosa pubblica sia delegata ai filosofi che possiedono la vera scienza come in Platone[8] o, come in Tommaso Campanella, ai magistrati delle arti[9] che avrebbero provveduto a rendere impossibile l’appropriarsi di ciò che va al di la del proprio bisogno. Il contratto tra due cittadini che si impegnano reciprocamente ad una prestazione è strettamente collegato all’esistenza di una produzione in eccesso da un lato e ad una domanda insoddisfatta dall’altro. Il contratto tra le parti ha la funzione, nei classici della filosofia politica, di riequilibrare degli squilibri. Aristotele pensa al desiderio di arricchirsi oltre al proprio bisogno in termini non necessariamente negativi, mentre Campanella lo condanna in modo assoluto.

La nozione quindi di contratto appare storicamente legata ad una società nella quale l’idea di l’individualità ha un’importanza elevata nei confronti di quella di bene collettivo. La normativa che lo sorregge tiene necessariamente conto della ingordigia perversa e cerca di limitarne drasticamente gli effetti facendo del contratto – un accordo privato tra due parti – un vincolo reciproco che, come recita il codice civile all’articolo 1372 ha forza di legge tra le parti e che non può essere sciolto se non attraverso un altro accordo che vada in tal senso oppure perché contrario alla legge generale.
Quel che appare contraddittorio è l’idea di poter annullare qualche cosa, la perversa ingordigia appunto, che si individua come costitutiva di un soggetto che, riconosciuto da un lato come ambivalente rispetto alla regola sociale, si pretende unitario, individuo appunto. La contraddizione non è naturalmente solo nel concetto di contratto, che presuppone quello di individuo, ma prima ancora nel tentativo di far coincidere l’essenza umana con la singolarità del soggetto come aveva fatto la Scolastica con Duns Scoto negando alla radice quell’opposizione tra regole delle città e pulsioni egoistiche che era ben nota invece alla filosofia politica antica.[10]
Ben si capisce perché un teorico del diritto come Carl Schmitt fondi il suo rigetto del contrattualismo sulla convinzione che non vi possano essere leggi etiche – si veda la sua polemica sul concetto di guerra giusta – ma solo regole formali che, condivise, impediscano il verificarsi di drammi e tragedie ben peggiori di quelli che tenderebbero ad evitare[11].

2) A partire da Freud

Nel biennio 1913-1914 Freud pubblica tre brevi contributi di carattere tecnico sul trattamento analitico che verranno pubblicati sotto il titolo comune Nuovi consigli sulla tecnica della psicoanalisi: i tre contributi sono Inizio del trattamento, Ricordare, ripetere e rielaborare ed infine Osservazioni sull’amore di traslazione[12]. Sarà, in questa sede, soprattutto il primo scritto ad aiutarci nell’esaminare come si presenti l’accordo tra uno psicoanalista ed un candidato paziente per lo svolgimento di un trattamento[13] psicoanalitico. Le questioni che Freud individua in questo scritto come caratterizzanti l’inizio del trattamento, non appaiono oggi sostanzialmente diverse anche se alcune di esse appaiono ampiamente modificate nella loro fenomenologia.

Freud comincia con il notare che, anche se è opportuno svolgere alcuni colloqui preliminari, bisogna pur tenere conto del fatto che anche questi costituiranno parte integrante del lavoro che si deciderà eventualmente di svolgere[14]. Avverte che in questa fase si baderà a che sia solo il paziente a parlare salvo fornirgli alcune informazioni indispensabili perché ciò possa avvenire.
L’esperienza clinica ci insegna che molto difficilmente qualcuno si rivolge ad uno psicoanalista per vedere se pare andargli bene o meno, per ”annusarlo”. La decisione di andare a chiedere un trattamento a quello specifico analista piuttosto che ad un altro è il frutto, praticamente sempre, di un suggerimento dato da qualcuno cui ci si è rivolti per un consiglio e che ha già una sua esperienza analitica. Si può dire che l’analista prescelto sia già investito di una fiducia che, ovviamente, non può essersi meritata. Freud scrive che preferiva mettere sull’avviso i pazienti del fatto che il trattamento analitico sarebbe stato non breve, che avrebbe presentato delle difficoltà ed imposto dei sacrifici. Oggi, ancora più forse che al tempo di Freud, sono opportuni questi avvertimenti giacché, come vedremo, le attese circa una terapia breve sono maggiormente elevate[15].
E’ evidente che la situazione che da luogo ad un contratto – due parti che si accordano per avere un mutuo vantaggio ponendo in essere una relazione di scambio – sarebbe negativa per un favorevole inizio dell’analisi in quanto, per ridurre la questione all’osso, l’analisi non può iniziare che da un fraintendimento[16]. Il paziente sente il bisogno di una cura e pensa di poterla avere da quel determinato analista che riscuote la sua fiducia, ma l’analista non dovrebbe avere alcun bisogno di quel paziente o anche del denaro che quello è pronto a dargli. Se così fosse difatti l’attenzione clinica non sarebbe mossa esclusivamente dal materiale che il paziente porta in seduta, ma anche dai bisogni materiali o narcisistici dell’analista. Non è casuale che ai candidati analisti alle prese con i loro primi casi venga raccomandato di proseguire per un certo periodo la loro analisi oltre che, naturalmente, di portare questi casi in supervisione da un collega più esperto. Come ha avvertito Wilfred R. Bion, ogni desiderio dell’analista relativo al suo paziente, anche quello che questi faccia una buona analisi, finirebbe per introdurre nel lavoro analitico un elemento che disturberebbe l’attenzione esclusiva al materiale analitico[17].

2a) Il tempo

Il tempo, ed il denaro, sono due punti che Freud indica come importanti all’inizio del lavoro analitico. Io – scrive – seguo esclusivamente il principio del noleggio di una determinata ora [la sottolineatura è mia a.v.]. Freud prosegue aggiungendo che anche il paziente sarà tenuto, come l’analista, a rispondere, dell’ora che gli viene data. La durezza di questa imposizione viene giustificata con la considerazione che non si può fare altrimenti giacché in caso contrario contrattempi e malattie risulterebbero occasioni per temporanee sospensioni di un lavoro che si sa in partenza essere piuttosto lungo. Questa regola consente invece di vedere più chiaramente come[18]:

Ci si fa una convinzione precisa sull’importanza dei fattori psicogenetici nella vita quotidiana degli uomini, sulla frequenza delle finte malattie e sulla non esistenza del caso, soltanto dopo aver esercitato per anni la psicoanalisi seguendo rigorosamente il principio del noleggio dell’ora

Il tempo è un aspetto importante nelle fasi iniziali dell’analisi, o, per meglio dire, di quel passaggio assai delicato che riguarda gli accordi tra analista e paziente che consentono di iniziare delle regolari sedute. Assieme difatti alla questione dell’onorario richiesto dall’analista costituisce una coppia di argomenti preliminari che risultano essere gli unici sui quali vi è da stabilire un accordo, ammesso che i colloqui, definiti appunto preliminari, abbiano condotto paziente e analista alla convinzione della possibilità di un lavoro comune. Si nota così come l’oggetto del contratto – l’analisi – non abbia un suo rilievo particolare in questa fase; torneremo più ampiamente sulla questione.
Il tempo ha importanza, nel momento di fissare un accordo, per due diversi motivi ai quali Freud fa riferimento. Si tratta di stabilire quante ore della settimana verranno dedicate a quell’analisi e di intendersi sulla durata di un lavoro analitico. Freud dedicava ad ogni paziente un’ora al giorno per cinque giorni la settimana, salvo i casi che gli apparivano meno gravi per i quali indica tre sedute settimanali come frequenza ragionevole. Oggigiorno un’impostazione siffatta non sarebbe di fatto possibile. Al tempo di Freud intanto accedevano alla psicoanalisi solamente ceti sociali abbienti ed anche culturalmente attenti a questa forma di cura così innovativa. L’elevatissimo costo di un’analisi a cinque sedute settimanali non rappresentava quindi un problema insormontabile. Al tempo inoltre di Freud la mobilità delle persone era molto inferiore e quindi non rappresentava un problema il fatto di doversi recare dall’analista cinque volte la settimana; se il paziente abitava in un’altra città o in un altro stato, considerato che le analisi duravano, allora, pochi mesi, poteva trasferirsi per un qualche tempo nella città del proprio analista per compiervi la propria analisi. Oggi molte professioni costringono a spostamenti frequentissimi e ad assenze per lavoro dalla propria città di parecchi giorni o più e quindi una frequenza giornaliera diverrebbe praticamente impossibile per molti pazienti.
Alle ragioni d’ordine sociale che renderebbero di fatto impossibili analisi – che oggi durano comunque diversi anni – a cinque sedute settimanali, è necessario aggiungere considerazioni d’ordine clinico; queste ultime sono da considerare come ragioni che sempre vengono, nella clinica appunto, prima delle altre. Se così del resto non fosse, se ne dovrebbe concludere che la clinica debba adattarsi a ragioni d’ordine diverso: ciò è possibile solo qualora in quella particolare situazione e con quel determinato paziente non si possa fare di meglio. Alcuni anni or sono ebbi per qualche tempo come paziente un uomo sui quarant’anni che lavorava come tecnico in una importante compagnia petrolifera e che stava assai spesso assente da casa perché il suo lavoro si svolgeva talvolta sulle piattaforme di perforazione in mare. Fu giocoforza adattare il ritmo delle sedute a questa particolare situazione: in certi periodi si facevano un numero di sedute superiore a quello in linea di massima valutato come opportuno perché in tali altri non si poteva fare alcuna seduta.

Nell’indicare il tempo dedicato settimanalmente ad un paziente, Freud si perita di giustificarlo con la necessità di mantenere fluida la comunicazione tra paziente e analista: parla difatti di quella che chiama crosta del lunedì che sarebbe quel piccolo insabbiamento che si verificherebbe appunto il lunedì, giorno di ripresa. Freud si mostra preoccupato per il fatto che le interruzioni non consentirebbero di mantenere il contatto con l’attualità dell’esperienza reale del paziente e finirebbero per sospingere l’analisi su vie laterali[19]. Nel 1913 le idee di Freud sull’amore di traslazione sono in via di definizione ed è solo difatti di un anno successivo lo scritto inerente questo argomento che verrà, come già ricordato, poi pubblicato insieme agli altri due sotto il titolo comune Nuovi consigli sulla tecnica della psicoanalisi. La preoccupazione per la fluidità dell’analisi costituisce quindi il vero punto di discrimine sul quale Freud fissa la frequenza ottimale delle sedute. La elaborazione successiva sul transfert porterà a considerare quest’ultimo come il cardine del lavoro analitico e quindi la frequenza delle sedute sarà soprattutto funzione della capacità del paziente di mantenere il contatto mentale con l’analisi nei periodi di sospensione tra une seduta e l’altra, nei fine settimana, nei periodi di vacanza o di malattia propria o dell’analista[20]. Si vuole qui sottolineare come la frequenza delle sedute non costituisca per Freud una questione tecnica separata dalla clinica e come quindi il numero di esse da concordare tra analista e paziente non costituisca un preliminare contrattuale che prescinde dalla gravità maggiore o minore del caso in questione. Si tratta di concordare con il paziente un tempo da dedicare alla sua analisi che consenta, nelle condizioni date, di svolgere un lavoro presumibilmente efficace. Non mancano naturalmente le situazioni nelle quali la necessità di un certo numero di sedute settimanali è di fatto impedita da condizioni economiche di particolare disagio del paziente; certamente uno psicoanalista non può ovviare ai malanni di un sistema sanitario che non prevede, oggi, trattamenti gratuiti. Personalmente, se si verifica questo caso, preferisco in linea di massima informare il paziente di quello che sarebbe necessario, a mio avviso, per concordare poi eventualmente una frequenza anche inferiore qualora mi sembri che il paziente sia consapevole di essere soggetto ad una limitazione importante sia pure non causata da lui. In realtà si presentano anche casi in cui vi sarebbe necessità di una prescrizione clinica di un certo tipo, per esempio tre o quattro sedute la settimana, ma che la particolare patologia del paziente, per esempio una agorafobia o una limitazione rilevante della capacità di contenimento mentale, non rende nei fatti praticabile. Una discrasia tra necessità teorica clinica e possibilità realistica di lavoro – tema oggi di sempre maggiore attualità - deve essere assunta dall’analista non come un problema preliminare, ma come una questione relativa alla possibilità di rimanere in contatto con pazienti difficili da raggiungere, per usare una felice espressione di Elizabeth Bott Spillius[21]. Le posizioni largamente affermate oggi in taluni ambienti analitici circa il numero di sedute settimanali come discrimine tra psicoanalisi e psicoterapia, appaiono francamente in contrasto con il pensiero di Freud proprio in quanto fanno della questione un elemento contrattuale che prescinde dal concreto caso clinico. Credo che, come spesso gli accadeva, Bion abbia espresso epigrammaticamente ciò che si deve intendere per lavoro psicoanalitico: the best we can do with a bad job[22]; concetto questo che riconduce la tecnica ad essere un insieme di condizioni affinché il lavoro analitico si possa svolgere al meglio e non un elemento contrattuale a prescindere. Su questa linea ci pare fosse Luciana Nissim Momigliano quando ebbe a dire felicemente, riportando un’espressione di Flegenheimer, che il setting è come il buio in una sala cinematografica o il silenzio in una sala da concerto: non sono indispensabili per vedere un film o ascoltare una sonata, ma rendono la visione e l’ascolto assai migliori[23]. Armando Bauleo ebbe modo di raccontare di sedute d’analisi svolte in condizioni estreme con persone torturate, in Argentina, nel periodo della dittatura[24].

L’altra area di interlocuzione nella quale rientra il tempo è quella della durata di un’analisi. Contrariamente a quanto avviene in un normale contratto tra parti, ma anche differentemente da come avviene nella relazione tra un medico in generale ed il suo paziente, lo psicoanalista non è assolutamente in grado di far delle previsioni sulla durata di un lavoro analitico. Freud stesso afferma questo concetto con decisione[25]. Gli elementi che non consentono tale previsione sono svariati e tutti di grande rilievo.
In primo luogo al paziente sfugge assai frequentemente che il sintomo che lo contraria tanto acutamente non è e non deve essere pensato come un malfunzionamento di un apparato – cosa che, a dire il vero, anche in un normale trattamento medico viene considerata accettabile solamente per disturbi che si configurano come alterazioni prodotte da fattori disturbanti che siano imputabili a cause esterne e che vengono rimessi comunque in modo totale e definitivo attraverso cure opportune e l’allontanamento dalle cause che li producono. In primo luogo si deve tenere presente che il sintomo, nel lavoro psicoanalitico, è qualche cosa che apre la scena del lavoro avvertendo che, per dirla con Lacan, c’è qualche cosa che zoppica. Il sintomo non rappresenta, in linea generale, ciò che emerge di un processo o di un’area patologica, bensì ciò che rompe il circuito di una richiusura letale della malattia sul paziente. Herbert Rosenfeld aveva notato, già svariati decenni or sono, che, nei casi di grave schizofrenia, un miglioramento clinico del paziente si accompagnava ad una accentuazione vivida della sintomatologia che peraltro risultava, in questi quadri patologici, praticamente assente[26]. Nelle sindromi scissorie gli aspetti patologici sono confinati in un oggetto che è tanto meglio delimitato quanto maggiore è la scissione. In secondo luogo, nel lavoro psicoanalitico, Freud lo sostiene con grande chiarezza concettuale, non è possibile, se non utilizzando gli elementi di suggestione transferali, ridurre un sintomo senza investire la nevrosi (o psicosi) stessa: questa, avverte Freud, funziona come un organismo ed il sintomo che produce non è mai isolabile da una situazione morbosa che ha origine molto remota e che si presenta con manifestazioni parziali che non sono indipendenti tra di loro, si condizionano a vicenda e sono solite rafforzarsi reciprocamente[27].
E’ vero che si potrebbe indicare la presumibile durata di un’analisi, accertato il quadro del paziente, su una base statistica, ma non è meno vero che così facendo si indurrebbe il paziente a cercare elementi che riguardano lui stesso in una medietà che ha il valore che tutti sappiamo, ma anche quel limite della inapplicabilità alla singola situazione che Trilussa aveva mirabilmente canzonato.
Quello che Freud chiama un legittimo desiderio di abbreviare la cura, tema che era presente, come si vede, anche un secolo fa, si è fatto oggigiorno molto più pressante e non è forse più riconducibile solamente, come fa Freud, ad una ragionevole speranza di una conclusione felice e abbastanza rapida. La nostra società è sempre meno propensa alla tolleranza di tempi congrui per la realizzazione di un desiderio o di un progetto. Non solo la tecnologia informatica ha abituato tutti noi a coltivare onnipotenza (posso parlare con un amico che sta all’altro capo del mondo componendo il suo numero di telefono mentre sono comodamente seduto nella mia poltrona, e posso anche vederlo mentre gli parlo se siamo dotati di una web-cam), onniscienza (le enciclopedie telematiche ed i motori di ricerca mi possono mettere a disposizione le più recenti informazioni circa tutti i campi del sapere) e ubiquità (mi è possibile tenere una conferenza in diretta ad un pubblico che mi ascolta a New York mentre io parlo da Milano), ma, soprattutto, l’esigenza di guadagni sempre maggiori e sempre più immediati ha favorito la realizzazione di desideri prima impensabili attraverso i crediti al consumo dati sempre più frequentemente al di la di ogni ragionevole garanzia. E’ appunto la speculazione che la finanza ha fatto su desideri voraci infantili che ha procurato la grande crisi del 2008 ed è presumibile che non passerà molto tempo prima che scoppi la “bolla” delle carte di credito che spingono i loro possessori a indebitarsi in maniera sempre maggiore.
Questa spinta alla non tolleranza di tempi congrui si accoppia, nell’ideologa corrente, al pensiero della malattia come a qualcosa di simile ad un disturbo indesiderato e inopportuno che deve quindi essere eliminato nel più breve tempo possibile. E’ evidente che in tale modo può essere trattato un raffreddore od un mal di gola, ma un male di qualche rilievo tendenzialmente costringe invece l’ammalato a ridefinire la propria immagine, quella della propria vita e del mondo in termini piuttosto radicali. Thomas Mann, Marcel Proust ed Alberto Moravia ci hanno dati esempi memorabili in tale senso nelle loro opere. Paradossalmente in un mondo ideologicamente sempre più orientato a bandire a malattia e la morte dal proprio orizzonte, anche passaggi di vita ineliminabili come l’invecchiamento del corpo oppure aspetti somatici della propria individualità come la floridezza delle forme, la magrezza, i tratti del viso ecc. appaiono elementi patologici da eliminare nella tensione ad una idea di bellezza e di salute standardizzati su modelli socialmente apprezzati. La cura come processo di ridefinizione del proprio rapporto con se stessi e con il mondo non è compendiata nell’ideologia contemporanea; appare come lungaggine, pedante rimescolio senza valore pratico. E’ da notare come i frequentissimi attacchi alla psicoanalisi portino costantemente questa impronta. Come ha recentemente scritto Marco Focchi[28]:

la salute come pienezza…ha un presupposto nell’idea di una vita senza antagonista interno, di una vita che, ottemperando al dettato della tarda modernità, ha cancellato il proprio limite

E’ infine da considerare che la difficoltà ad accettare che l’analisi si sviluppi in un tempo realistico si può sostenere anche sul timore da parte del paziente, di essere “catturato” entro un meccanismo che lo imprigiona e non gli consente più di avere il controllo sulla propria volontà e sulla propria vita. Sono questi dei pazienti la cui patologia funziona sulla base dell’identificazione proiettiva. Vi sono poi i casi opposti, dei quali già Freud fa cenno, di pazienti che temono oltremodo la separazione dall’analisi e che tenderebbero quindi a prolungarla all’infinito. Come faceva notare Claudia Schlesinger in una conferenza di qualche anno fa, vi sono, e sono sempre di più, pazienti per i quali l’analisi rappresenta l’unica occasione di un contatto umano denso di affetti ed emozioni e dove, soprattutto, questi ultimi strutturano la relazione senza provenire da vincoli di parentela o di affinità. Enzo Morpurgo notava a questo proposito come l’analisi personale abbia un grande spazio che un tempo era riservato ad amicizie fiorite sulla base di atteggiamenti comuni nel modo di guardare alla vita e al mondo e non invece sulla comunanza di interessi professionali o privati.

2b) Il denaro

La trattazione del tema del compenso dell’analista è trattata da Freud come seconda questione relativa all’inizio del lavoro psicoanalitico. Essa è svolta in relazione a tre diverse considerazioni: il modo di guardare al denaro da parte della coppia analitica, le difficoltà di trattamenti gratuiti ed infine il nodo costituito dal possesso di denaro o meno per accedere alla cura psicoanalitica.
E’ innanzitutto evidente come la questione non sia mai posta da Freud dal punto di vista dell’economia e del contratto privato. Se così invece fosse non vi sarebbe granché da discutere; la prestazione medica o quella psicoanalitica sarebbero un servizio che si compera sul mercato ed il loro prezzo sarebbe determinato dall’incontro tra domanda e offerta. Naturalmente il maggior prestigio di un analista, la sua rinomanza ecc. fungerebbero da variabili rispetto all’equilibrio marshalliano del regima di concorrenza perfetta.
Freud fa ricadere immediatamente anche la questione del denaro, come quella del tempo, dentro il perimetro delle considerazioni cliniche. Denaro e tempo non dono pensabili, in psicoanalisi, come prerequisiti di un accordo tra contraenti, ma solo come elementi interni ad un processo all’origine del quale sta l’idea (la fantasia in termini kleiniani) di rivolgersi ad un analista per fare un’analisi. Rispetto ai problemi specifici affrontati da Freud vi sono dei cambiamenti – che cercheremo di esaminare - che esistono tra la società europea del primo novecento e quella contemporanea, ma l’apparato concettuale con il quale Freud guarda a questo tema conserva la sua piena validità e soprattutto tiene fermo ad un rigore di pensiero psicoanalitico che pare invece essersi abbastanza smarrito quando ci si trova di fronte a considerazioni sull’argomento fatte apparentemente in nome di una radicalità che nasconde appena la coincidenza, sospetta, tra la radicalità stessa ed il tornaconto personale. Giustificare, ad esempio, una richiesta di denaro che non tiene in alcun conto motivazioni all’analisi e capacità economica del paziente, con il fine di non pregiudicare l’atteggiamento controtransferale dell’analista o con quello di non attivare in modo più marcato la probabile idealizzazione da parte del paziente, vuole dire non cogliere che i sentimenti vissuti dall’analista nei confronti di un candidato all’analisi, oltre a non coincidere affatto con il controtransfert, sono influenzati da molti fattori e che, tra questi, quello economico, non sempre è il più rilevante.
Freud dice che ritiene più degno ed eticamente meno discutibile dichiarare apertamente le proprie pretese e i propri reali bisogni piuttosto che fare la parte del filantropo disinteressato[29]. La richiesta di una certa somma di denaro come compenso deve partire, questa sembra essere la posizione di Freud, da una franca constatazione da parte dell’analista dei propri bisogni. Credo che si possa allargare questo concetto freudiano di bisogno dell’analista ad un campo più vasto di quello di bisogno economico. Se adottassimo un concetto invece restrittivo dovremmo concludere che un analista ricco di una sua fortuna personale o famigliare che non provenga dal suo lavoro (si pensi al caso di Masud Khan), non dovrebbe chiedere alcun compenso e che, nel caso lo chiedesse, questa richiesta andrebbe annoverata come voracità dell’analista. Pare del tutto condivisibile invece la constatazione di Rosenfeld sul fatto che ciò che può essere sollevato in una analisi e fatto tema di riflessione da parte della coppia analitica, non può eccedere la capacità dell’analista di sopportare quel livello di riflessione. E’ opportuno allora che l’analista abbia presenti a sufficienza i propri limiti sia fisici che mentali e che non si avventuri spericolatamente al di la di quelli. Anche allora la questione dell’onorario da chiedere dovrebbe tenere conto di questa capacità, che Bion definirebbe come negativa, di tollerare. Sulla base dei propri bisogni materiali e della propria tolleranza circa la retribuzione del proprio lavoro, un analista dovrebbe essere in grado di stabilire quale è la cifra al di sotto della quale gli parrebbe compromessa la possibilità di lavorare serenamente, convinto di trarre dal proprio lavoro una retribuzione sufficiente.
Il tema che viene affrontato per primo da Freud nella considerazioni sul denaro riguarda l’opportunità per l’analista di non trattare la questione con la stessa ipocrisia e pruderie con la quale la borghesia del suo tempo trattava le questioni sessuali; questioni, quelle del denaro, scrive, nelle quali sono coinvolti potenti fattori sessuali.
Il tema del denaro è messo quasi sempre in relazione, in Freud, all’erotismo anale, o, perlopiù nelle analisi di donne, al timore di uno scambio tra denaro e prestazioni sessuali. L’ipocrisia nel trattare questioni economiche è evidentemente un riflesso di un atteggiamento anale che si desidera dissimulare. Un secolo dopo Freud, il passaggio da una società sostanzialmente ancora fondata ideologicamente sul concetto economico di un bene che è tale solamente in quanto scarso in natura ad una invece dove il concetto di bene economico appare correlato fortemente alla sua desiderabilità sociale, fa si che la richiesta di denaro per un lavoro professionale delinei, nel suo ammontare, l’importanza ed il riconoscimento sociale del richiedente. Da qualche cosa quindi che attiene, al tempo di Freud, le proprie scorte di ricchezza, si giunge ad un’idea del denaro da chiedere che concerne la propria identità sociale (e non). Esisto per me come conosciuto da altri a titolo di corpo dice Sartre mettendo a fuoco il fondamento sociale dell’individuazione e addirittura ci mostra come il corpo medesimo rappresenti l’aspetto individuale di un meccanismo sociale: Io esisto – scrive – il mio corpo[30]. Ciò che rappresenta, in Sartre, come in Hegel e prima ancora in Platone, il nesso inscindibile per il quale un soggetto non esiste al di fuori della comunità che lo esprime, nella società del ventunesimo secolo diviene l’annullamento del soggetto come tale in un contesto sociale nel quale esso non esiste se è al di fuori dei suoi criteri di comprensibilità. Come aveva già notato il giovane Marx dei Manoscritti, per l’occhio dell’economia non esiste chi non possa, per esempio per povertà, essere soggetto dell’economia stessa in quanto produttore e, oggi, soprattutto consumatore[31].

Freud si sofferma sulla difficoltà nel dar vita a trattamenti gratuiti e sulla inopportunità che ciò avvenga, anche contravvenendo alle regole della collegialità medica, per colleghi e loro congiunti. Le motivazioni addotte da Freud sono di due ordini. In primo luogo il dedicare una seduta al giorno ad un trattamento gratuito ridurrebbe di una percentuale non indifferente, un ottavo, i guadagni dell’analista che, per ovvie ragioni, è comunque destinato a guadagnare assai meno di un collega medico di altra specializzazione. In secondo luogo Freud, che pure afferma di avere dedicato per dieci anni un’ora o due al giorno ad analisi gratuite per poter meglio lavorare sulla nevrosi al riparo da certe resistenze[32], sostiene che tali analisi sono destinate ad accrescere alcune resistenze nel nevrotico.
Anche se oggi la deriva individualistica della società ha certamente ridotto l’importanza del tema, fino a meno di venti anni fa la questione della possibilità di effettuare delle psicoanalisi all’interno del servizio sanitario nazionale – delle psicoanalisi gratuite quindi – aveva rappresentato motivo di riflessione nel campo psicoanalitico o almeno in quella sua parte che aveva prestato grande attenzione al rapporto tra lavoro psicoanalitico e classi sociali. Il concetto di gratuità, o quello di onerosità, è riferibile solamente ad una transazione privata; certamente l’applicazione di esso ad un servizio dato dalla sanità pubblica diviene fuorviante. Non sarebbe difatti corretto dire che la scuola pubblica è gratuita, e nemmeno che essa è onerosa, se non riferendosi al singolo cittadino. Certamente la scuola o la sanità hanno per loro obiettivo di istruire o di curare il singolo, ma solo in quanto in queste operazioni la collettività riconosce un vantaggio che deriva ad essa stessa nell’avere cittadini istruiti ed in buona salute. Il concetto poi che l’avere un sufficiente livello di istruzione e delle buone cure mediche e assistenziali rappresenti un diritto che il singolo può rivendicare presso la comunità cui appartiene, riflette l’idea che la collettività non pone se stessa sopra il singolo, come è avvenuto per esempio nelle esperienze totalitarie, ma che il singolo cittadino ha dei diritti che la comunità si impegna a garantirgli. L’importanza del diritto naturale in Spinoza sta nell’idea che il diritto di ciascuno coincide con la sua potenza giacché ogni cosa naturale possiede tanto diritto quanta potenza ha di esistere e di agire[33].
Porre la cura psicoanalitica tra le prestazioni fornite dal servizio sanitario pubblico colloca tale cura non più nell’ambito del diritto privato e quindi toglie decisamente importanza al concetto di contratto tra parti, ma è del pari vero che qualsiasi analisi, per sua natura, è un rapporto tra due soggetti che si impegnano a provare a fare quel lavoro. La sottrazione dell’accordo privato riguardo al compenso dell’analista, come aveva già notato Freud, pone delle difficoltà analitiche perché l’impossibilità di pagare per la propria analisi fa sì, dice Freud, che tutto il rapporto si sposta fuori dal mondo reale. Questa questione deve essere pensata, non vi è dubbio, come un problema clinico e come tale non può essere trascurata, ma non pone difficoltà maggiori di quelle che verrebbero, per esempio, da un paziente il cui funzionamento sia molto condizionato da un’attività mentale caratterizzata dall’identificazione proiettiva. In quadri di questo genere difatti gli oggetti del mondo reale sono assai distorti dalle proiezioni[34]. L’accordo di lavoro tra uno psicoanalista ed un paziente non ha come suo presupposto la formulazione di un contratto – Freud stesso sostiene che esistono persone eccellenti per le quali il trattamento gratuito non urta contro forme di nevrosi da risarcimento e per le quali quindi questo risulta possibile – bensì il desiderio di fare un’analisi. Johannes Cremerius, in un’intervista rilasciata nel 2000, parlava di monoterapia come obiettivo delle Società Psicoanalitiche contemporanee proprio in quanto all’obiettivo di chiarire al paziente la natura dei suoi conflitti, si è largamente sostituito il concetto di guarigione che, egli dice, non era certo l’obiettivo principale della psicoanalisi di Freud.[35]

La terza questione posta, a proposito del denaro, da Freud nel suo breve scritto riguarda un tema che è strettamente collegato a quello della possibilità o meno di effettuare delle analisi gratuite: quello dell’accesso di classi sociali non abbienti al trattamento psicoanalitico.
Come si è visto, Freud individua delle difficoltà di ordine clinico nell’effettuare delle analisi fuori dallo schema del rapporto privato tra due soggetti. Si vuole sottolineare con forza in questa sede che le difficoltà che Freud individua sono solo di carattere clinico: le considerazioni invece svolte sulla stratificazione sociale e sulla possibilità o meno di lavorare psicoanaliticamente con coloro che sono costretti dalle necessità della vita a un duro lavoro, sono fortemente condizionate dall’epoca in cui Freud scrive le sue note e anche dall’appartenenza a classi sociali più fortunate di un medico, sia pure ebreo e nato in provincia da una famiglia non ricca, nella Vienna a cavallo tra ottocento e novecento. Freud dice che per questi casi bisognerebbe fare una terapia come quella usata, a quanto dice la tradizione, dall’imperatore Giuseppe II[36] , cioè un dono.
Sul piano più strettamente sociale saranno molte le esperienze compiute da psicoanalisti nel lavoro con operai o reduci di guerra privi di reddito adeguato; non solamente Adler e Reich, che verranno allontanati dalla Società psicoanalitica, ma anche Abraham con l’Istituto Psicoanalitico di Berlino alla fine della Grande Guerra, Istituto nel quale lavorerà anche la giovane Klein, la Tavistock Clinic dei kleiniani a Londra, Winnicott, ed anche Bion, nel servizio sanitario inglese. Con difficoltà e problemi, anche teorici certamente, ma è difficile negare che molte siano state le esperienze di questo genere in Europa ed anche in Argentina.
Queste esperienze di lavoro non sarebbero però uscite dall’ambito di una testimonianza generosa e civile se un grande impulso non fosse venuto dal progredire delle conoscenze psicoanalitiche e quindi dalla possibilità di affrontare anche quadri patologici un tempo proibitivi. Delle classi sociali povere Freud dice che con facilità i loro membri gli parevano sviluppare quella che oggi chiameremmo una nevrosi da indennizzo; ciò avrebbe, continua Freud, indirizzato la cura verso l’incontro con una resistenza particolarmente elevata determinata dalla stessa necessità di proteggersi nevroticamente dalla sofferenza procurata dalla povertà. Queste osservazioni ci dicono in realtà della difficoltà clinica, al tempo in cui Freud scriveva questa nota, di affrontare forme di patologia assai più vicine al rifiuto psicotico della realtà piuttosto che alla sua modificazione nevrotica. Sarà difatti solamente nel 1914 che Freud formulerà il concetto di narcisismo come quadro patologico e solo poi nel 1923 verrà elaborata la diagnosi di nevrosi narcisistica come conflitto tra Io e Super-Io e quella di psicosi come un conflitto tra l’Io e il mondo esterno[37].
Potremmo dire che una questione di natura molto simile si pone oggigiorno con la possibilità o meno di lavorare psicoanaliticamente con persone provenienti dall’immigrazione da paesi di quello che fu il Terzo Mondo e dalle regioni che facevano parte dell’area di influenza sovietica fino al 1989. Mentre difatti i centri di igiene mentale, soprattutto per l’infanzia, vedono affluire questa popolazione in misura sempre crescente, negli studi privati ed anche in centri psicoanalitici del privato sociale utenti provenienti da questa fascia di popolazione sono tutt’oggi assenti o quasi. Questa constatazione sociologica, naturalmente, non potrebbe essere assunta come la prova dell’impossibilità di un lavoro di clinica psicoanalitica con individui non cresciuti nella cultura occidentale. E’ del tutto probabile che l’affacciarsi di questi nuovi soggetti agli studi degli psicoanalisti possa dare un impulso a studi specifici, ma lo sviluppo dei lavori psicoanalitici sugli stadi mentali che precedono il linguaggio consentono di fare delle ragionevoli ipotesi su articolazioni diverse da quelle più conosciute delle fantasie interne e della loro corrispondenza con oggetti della realtà esterna. Ancora svariati decenni addietro Susan Isaacs[38] e Paula Heimann[39] ci avevano fornito un modello teorico sufficientemente attrezzato per poter pensare clinicamente il problema. Più recentemente il concetto di preconcezione di Bion[40] ci ha fornito strumenti ulteriori e in anni ancora più vicini a noi Hanna Segal ha proposto la linguistica generativa di Chomsky come buon modello di riferimento per pensare alla possibilità di articolazione diverse del rapporto tra ciò che Bion chiama preconcezione e l’esperienza della realtà[41].

Conclusioni

Come già più volte si è avuto modo di accennare, per buona parte della psicoanalisi post freudiana, come del resto per lo stesso Freud, appare improprio definire l’accordo tra analista e paziente un contratto. Questo concetto difatti delinea un accordo che rende possibile una transazione la quale è appunto perfezionata, formalmente, dal contratto. In psicoanalisi l’accordo avviene invece tra un soggetto che è portatore di un desiderio ed un altro che di questo desiderio cercherà di sfrondare gli aspetti proiettivi ed introiettivi al fine di restituire al paziente la possibilità di un pensare sufficientemente libero da elementi patologici. Il desiderio attorno al quale si snoderà l’intera vicenda analitica appare sicuramente un elemento estraneo – in quanto desiderio - all’accordo formale che il codice definisce come contratto. Il desiderio è la premessa affinché un’azione possa essere prima pensata e poi tradotta, appunto, in un fare. Da un punto di vista bioniano potremmo dire che l’idea del fare ha ben poco a che vedere con la psicoanalisi e che appartiene piuttosto, più propriamente, al quadro della psicosi: l’idea che il fare qualcosa sia il modo per affrontare e risolvere un problema ha evidentemente delle forti connotazioni di onniscienza e di onnipotenza giacché vengono automaticamente esclusi da questo assunto sia l’ipotesi che un problema, ad esempio, non abbia una soluzione, sia, ancora più evidentemente, la considerazione che il fare ha talvolta senso solo se è preceduto da un pensiero: la sostituzione di questo con quello porta immediatamente nel campo della patologia definita comunemente come acting. Anche il più ortodosso dei neofreudiani credo che non avrebbe dubbi sulla necessità di un lavoro preliminare con un paziente che, mettendo piede nel suo studio, gli dicesse che vuol fare un’analisi e che se l’analista è d’accordo, si fissino allora costi delle sedute ed orari e si inizi l’avventura. Se un maldestro analista accettasse un’impostazione di questo genere potrebbe stare certo che il lavoro con quel paziente ben difficilmente raggiungerebbe le dieci sedute; alle prime difficoltà e fraintendimenti l’opzione, appunto psicotica nella sua radice, del fare come risoluzione di un problema, non tollererebbe l’indecisione e l’attesa.

Il guardare tuttavia alla relazione analitica, ai suoi inizi, sotto il profilo di ciò che la società, e per essa il codice civile, pone alla base di un corretto rapporto di scambio tra due individui che a quella società appartengono, appare un buon modo per porre in rilievo taluni elementi che pongono la cura psicoanalitica al di fuori di un sistema di wellness così come è concepito oggigiorno nelle società occidentali e che Adorno criticava già mezzo secolo fa. La riduzione della cura psicoanalitica entro il perimetro di una prestazione che viene data da parte di un professionista ad un soggetto che lo richieda, in un contesto sociale di società del benessere, è un’immagine del lavoro psicoanalitico che, come si è visto, buona parte degli psicoanalisti, da Freud stesso a Lacan, da Bion a Cremerius, non hanno mai condiviso. Se per cura psicoanalitica si intende la terapia, un impiego cioè che Freud si augurava non fosse certo il più importante della psicoanalisi, ma nemmeno il principale[42], si potrebbe pensare che essa potrebbe venire prevista all’interno dei servizi che il servizio sanitario può offrire ai cittadini; abbiamo visto che per almeno un paio di decenni in Italia la questione è stata dibattuta, in Germania questo è possibile, in Gran Bretagna lo è stato. Si tratta qui di inserire o meno anche la cura psicoanalitica all’interno di un discorso più generale su quali è opportuno siano i servizi che la mano pubblica potrebbe o dovrebbe mettere a disposizione dei cittadini senza un ulteriore onere a loro carico. Se invece si intende il lavoro psicoanalitico come il mezzo attraverso il quale un individuo, per dirla in un’ottica vicina a Lacan, si confronta con il proprio immaginario per approdare a quanto vi è di reale in sé e fuori di sé, allora l’ottica del contratto stipulato tra due attori che si accordano per una certa transizione mostra tutta la sua appartenenza, per quel che vi è limitante, ma anche per quanto, ed è molto, vi è invece di positivo in una società che assume a proprio fondamento un concetto di se stessa ed un’etica che trovano le loro radici nelle grandi rivoluzioni del diciottesimo secolo.

[1] Per quanto riguarda i lacaniani si può vedere sul tema Maria Teresa Maiocchi (a cura di) Il lavoro di apertura. Per una strategia dei preliminari Franco Angeli, Milano 1999. Per la scuola kleiniana si rinvia a Donald Meltzer Il processo psicoanalitico Armano, Roma 1971. Per i neofreudiani si può vedere Robert Langs La tecnica della psicoterapia psicoanalitica Boringhieri, Torino 1979
[2] Luciana Nissim Momigliano e Silvana Ottieri “Madrigale a due voci su musica di Enzo Morpurgo” in Adriano Voltolin (a cura di) Elogio della psicoanalisi Franco Angeli, Milano 1996
[3] Theodor W. Adorno Minima moralia. Meditazioni sulla vita offesa Einaudi, Torino 1954, pag.66
[4] Come già accennato, si differenziano in questo gli psicoanalisti neofreudiani per i quali, si veda il citato lavoro di Robert Langs, il numero delle sedute, la loro durata e l’onorario dell’analista fanno parte di quelle che vengono individuate come regole generali (si veda il lavoro citato al capitolo 5, pag.38). Langs prevede, trattandosi appunto di una regola generale, cioè valida per tutti, che l’analista esponga al paziente il suo onorario, che deve essere congruo con la preparazione, l’esperienza e la competenza del terapeuta, essendo comunque pronto questi a modificarlo, riducendolo, se al paziente apparisse, e fosse, troppo gravoso. In una logica assolutamente di scambio commerciale Langs precisa anche che nel caso l’analista non avesse come sua politica quella delle tariffe differenziate, sarebbe opportuno che il paziente venisse reinviato ad un collega che attua questa politica.
[5] Aristotele Politica Rizzoli, Milano 2002, pag.191
[6] Platone Repubblica Libro I, Rizzoli, Milano 1981
[7] Idem, pag.177
[8] Platone, idem LibroV
[9] Tommaso Campanella La città del sole Adelphi, Milano 2004, pag.104
[10] Per una trattazione del concetto di individuo si veda Max Horkheimer e Theodor W. Adorno (a cura di) Lezioni di sociologia Einaudi, Torino 1966
[11] Carl Schmitt Il concetto discriminatorio di guerra Laterza, Bari 2008
[12] Sigmund Freud Nuovi consigli sulla tecnica della psicoanalisi in Opere (OSF) vol.VII. Boringhieri, Torino 1975
[13] Si mantiene qui il termine “trattamento” che è usato da Freud anche se, coerentemente con la tradizione psicoanalitica postfreudiana, appare preferibile impiegare una terminologia che non implichi il concetto di un operare da parte dell’analista sul paziente. Giova ricordare che, ad esempio, nella teorizzazione lacaniana, chi svolge l’analisi è l’analizzante e non l’analista: si ha allora un concetto dell’analisi in cui al termine paziente, che implica una passività, viene sostituito un termine che rimanda ad una attività. Anche nella teorizzazione e nella clinica kleiniana vi è, pur nel mantenimento della terminologia classica, uno spostamento di accento verso un lavoro, quello dell’analisi, che è svolto da due soggetti e non certamente da uno dei due sull’altro. Un ulteriore spostamento si ha nella teorizzazione di un campo bipersonale (Willy e Madeleine Baranger La situazione psicoanalitica come campo bipersonale Cortina, Milano 1990) nel quale analista e paziente lavorano insieme ad una patologia del campo (Antonino Ferro Nella stanza d’analisi. Emozioni, racconti, trasformazioni Cortina, Milano 1996, pag.57). Una disamina critica di questo importante concetto, che sarebbe di notevole importanza comunque per guardare in modo più nitido a quanto le arie teorizzazioni sottendono al comune termine psicoanalisi, esulerebbe però dalla trattazione presente.
[14] Idem, pagg.336 e segg.
[15] Non sempre l’avvertimento può essere comunicato al paziente e si potrebbe discutere anche l’opportunità in generale di una tale comunicazione. E’ comunque importante avere presente che questo tipo di problemi è oggi molto presente.
[16] Si da qui una sorta di formula che non è possibile sviluppare compiutamente, ma che ha alle sue spalle non solo l’elaborazione di Luciana Nissim Momigliano, alla quale si deve l’idea di analisi come fraintendimento, ma anche la riflessione di Lacan e la sua radicale negazione di una coincidenza tra esistenza ed ontologica del soggetto.
[17] Wilfred R. Bion “Note su memoria e desiderio” in Elizabeth Bott Spillius (a cura di) Melanie Klein e il suo impatto sulla psicoanalisi oggi vol.II, Astrolabio, Roma 1995
[18] Sigmund Freud op. cit., pagg.336-337
[19] Idem, pag.337
[20] Non è possibile sviluppare in questa sede un discorso più compiuto sul transfert. Si rimanda per questo agli scritti di Melanie Klein (Le origini della traslazione in “Scritti 1921-1958”, Boringhieri, Torino 1978) e di Jacques Lacan (Il seminario. Libro VIII. Il transfert 1960-1961 Einaudi, Torino 2008). Discussioni più recenti appaiono in Il tempo del transfert curato da Marisa Fiumanò, Guerini Milano, 1988 e in Jacques Lacan e il problema della tecnica in psicoanalisi di Domenico Cosenza, Astrolabio, Roma 2003
[21] Elizabeth Bott Spillius “Il paziente difficile da raggiungere” in Melanie Klein e il suo impatto sulla psicoanalisi oggi vol.II, Astrolabio, Roma 1995, pagg.67 e segg.
[22] Wilfred R. Bion Memoria del futuro. L’alba dell’oblio Raffaello Cortina, Milano 2007, pag.81
[23] Luciana Nissim Momigliano L’ascolto rispettoso. Scritti psicoanalitici Raffaello Cortina, Milano 2001, pag.154
[24] Questa informazione è tratta da una conversazione privata con Armando Bauleo
[25] Sigmund Freud op.cit. pag.338
[26] Herbert Rosenfeld Stati psicotici. Un approccio psicoanalitico Armando, Roma 1973
[27] Sigmund Freud op.cit. pag.340
[28] Marco Focchi “Che cosa significa guarire?” in Costruzioni psicoanalitiche n.12/2006
[29] Sigmund Freud op. cit. pag.341
[30] Jean Paul-Sartre L’essere e il nulla. Saggio di ontologia fenomenologica Il Saggiatore, Milano 1965, pag,434
[31] Karl Marx Manoscritti economico-filosofici del 1844 Eimaudi, Torino 1968
[32] Sigmund Freud op.cit., pag.342
[33] Baruch Spioza Trattato politico in Opere, Mondadori, Milano 2007, pag.1111
[34] Per quel che riguarda il tema della possibilità di effettuare un lavoro psicoanalitico con i pazienti nel servizio sanitario pubblico si rimanda, per il caso italiano, a Adriano Voltolin, Claudio Migliavacca, Fiorella Pezzoli, Isabella Ramaioli Le domande di genitori e figli. Consultazione e psicoterapia nel servizio pubblico Franco Angeli, Milano 1996
[35] Marco Francesconi (a cura di) “Intervista a Johannes Cremerius” in Costruzioni psicoanalitiche n.1/2002
[36] Sigmund Freud op.cit., pag.343
[37] Sigmund Freud Nevrosi e psicosi in OSF vol.IX Boringhieri, Torino 1977 pag.614
[38] Susan Isaacs The Nature and Function of Phantasy in “The Freud-Klein Controversies 1941-45” Edited by Pearl King and Riccardo Steiner, Routledge, London 1991
[39] Paula Heimann Some Aspects of the Role of Introjection and Projection in Early development in idem
[40] Wilfred R. Bion Analisi degli schizofrenici e metodo psicoanalitico Armando, Roma 1970
[41] Hanna Segal “What is an object? The role of perception” in Yesterday, Today and Tomorrow Routledge, London 2007
[42] Sigmund Freud Il problema dell’analisi condotta da non medici. Conversazione con un interlocutore imparziale in OSF vol.X, Boringhieri Torino 1978, pag.413

SEMINARIO Psicoanalisi Critica

2008-11-16T11:49:00.000-08:00

Il prossimo seminario della Società di Psicoanalisi Critica sarà il 31 gennaio 2009:

"Il negativo come conoscenza in psicoanalisi" - 31 gennaio 2009 - con Adriano Voltolin

I Seminari della Società di Psicoanalisi Critica si tengono il sabato mattina alle 9.15, nella sede dell'Associazione Culturale Punto Rosso (Via G.Pepe 14) - Milano MM2 Garibaldi

Tornare alla Scuola di Francoforte

2008-11-10T01:19:00.000-08:00

Alcuni buoni motivi per tornare a studiare la Scuola di Francoforte
di Giorgio Giovannetti

«Quella che un tempo i filosofi chiamavano vita, si è ridotta alla sfera del privato, e poi del puro e semplice consumo, che non è più se non un’appendice del processo materiale della produzione, senza autonomia e senza sostanza propria.»[1] Rileggere oggi queste righe, tratte dall’incipit della raccolta di aforismi Minima moralia, pubblicata da Theodor Wiesengrund Adorno quasi sessant’anni fa, può creare, almeno in coloro che sanno qualcosa della Scuola di Francoforte, una reazione di spiazzamento: uno dei più importanti esponenti del pensiero francofortese, che la vox populi intellettuale dominante considera ormai irrimediabilmente superato, ci parla di qualcosa che è sotto gli occhi di chiunque non abbia perso un minimo di capacità critica, cioè che la nostra vita è fondamentalmente in funzione del consumo di beni impostici dal sistema economico e che fuori dall’atto del consumare di noi rimane ben poco.
La tesi che voglio sostenere in questo mio intervento è proprio che molti aspetti delle analisi della società dei teorici francofortesi non solo non sono superati, ma anzi risultano più attuali oggi che non ai tempi in cui furono elaborati. In particolare mi soffermerò su alcuni contributi di Max Horkheimer e Theodor W. Adorno e non su quelli di altri francofortesi come Herbert Marcuse, nonostante quest’ultimo sia stato in Italia e nel mondo decisamente il più noto esponente della Scuola di Francoforte negli anni intorno al 1968, al punto che alcuni suoi libri divennero veri e propri best seller [2]. Il fatto è che Horkheimer e Adorno furono le due figure centrali della Scuola di Francoforte per i ruoli istituzionali coperti all’interno dell’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte, per il livello delle loro elaborazioni teoriche e per gli interessi multidisciplinari. Certo essi, al contrario di Marcuse, scelsero di evitare un impegno politico diretto, il che costò loro critiche durissime da parte del movimento studentesco del Sessantotto e ne accreditò la fama di aristocraticismo e pessimismo[3]. Ritengo, tuttavia, che molto della lucidità e del carattere anticipatore delle analisi dei francofortesi sia stato anche una conseguenza della loro scelta di non porsi obiettivi politici immediati.
Va da sé che non sostengo che tutte le analisi della società dei teorici della Scuola di Francoforte siano ancora attuali. In particolare, la loro interpretazione del sistema capitalistico appare fortemente segnata dalla situazione dell’economia mondiale tra il 1929 e gli anni Settanta; né appaiono oggi condivisibili alcuni giudizi su aspetti della cultura di massa, che spesso erano più il frutto di idiosincrasie personali che di una effettiva applicazione delle implicazioni metodologiche della teoria critica della società. Inoltre il loro “pessimismo”, inteso come mancata individuazione delle possibili vie d’uscita dallo stato di cose esistenti, fu il frutto anche di una insufficiente analisi delle dinamiche politiche delle società tardo capitaliste.[4]
Inoltre non vengono affrontati in questa sede gli aspetti più specificatamente teoretici – come la “dialettica negativa” adorniana – o metodologici – quali il metodo della “critica immanente” e l’approccio multidisciplinare nell’analisi della società – che peraltro, a mio parere, hanno ancora da offrire non pochi contributi alla riflessione filosofica e sociologica. Mi soffermerò invece sui contributi che sono in grado di fornire spunti illuminanti per la comprensione del nostro presente, soprattutto in relazione a due aree tematiche: i consumi e l’industria culturale, con le loro implicazioni sociali e politiche; la questione della tecnica e della dialettica uomo-natura.

La vita come consumo di merci e l’immaginazione come prodotto industriale: consumismo e industria culturale

Percorrere le periferie e gli hinterland delle grandi città italiane, come anche della maggior parte di quelle europee, è un’esperienza tanto istruttiva, quanto deprimente; il panorama che si presenta all’osservatore è infatti dominato da quello che può essere considerato il vero simbolo del capitalismo dell’inizio del XXI secolo: il centro commerciale. La crescente importanza nelle società capitalistiche contemporanee di questi “non-luoghi” è stata oggetto, negli ultimi anni, di molte ricerche[5]. Tuttavia i francofortesi, pur senza aver potuto osservare direttamente i centri commerciali nella loro versione attuale, il cui sviluppo risale all’ultimo ventennio del Novecento, ne hanno per molti aspetti prefigurato l’esistenza, mettendo a fuoco alcuni degli elementi essenziali del tardo capitalismo consumistico.
Il primo aspetto sottolineato con forza dai francofortesi è la centralità economica della sfera del consumo nelle società industriali contemporanee: il capitalismo è riuscito ad uscire dalle secche in cui era caduto con la crisi del Ventinove anche perché ha puntato massicciamente sulla crescita dei consumi di massa alimentata dalla produzione di nuove merci. In questo processo, come vedremo tra breve, i grandi apparati industriali hanno cominciato a colonizzare sistematicamente l’immaginario dei consumatori, che sono stati “messi in produzione” anche al di fuori dell’attività lavorativa, in quanto ogni momento della vita è diventato funzionale al processo di valorizzazione del capitale. Perché tutto ciò potesse realizzarsi, era necessario procedere alla creazione sistematica e continua di nuovi bisogni:

Oggi come in passato, si produce in vista del profitto. Al di là di ogni previsione possibile all’epoca di Marx, i bisogni sono diventati interamente funzioni dell’apparato produttivo (quali erano potenzialmente da tempo), e non viceversa. Sono totalmente controllati e diretti. È vero che in questa trasformazione ci si trascina dietro, fissati adattati all’interesse dell’apparato, i bisogni umani, a cui poi l’apparato può richiamarsi con successo. Ma nel frattempo il valore d’uso delle merci ha perso anche la sua ultima ovvietà ”naturale”. [...] Nella sfera del non necessario alla nuda autoconservazione sono tendenzialmente goduti i valori di scambio come tali, isolati: fenomeno che nella sociologia empirica è indicato con espressioni come “simbolo dello status” e “prestigio”, senza essere però obiettivamente compreso.[6]

In questo senso le periferie di molte città italiane e europee, in cui i centri commerciali hanno preso il posto delle fabbriche, sono la manifestazione evidente della crescente centralità della sfera del consumo come elemento trainante del capitalismo attuale, di cui parlavano i francofortesi. Peraltro, con ogni probabilità essi avrebbero considerato l’espressione “deindustralizzazione”, che spesso viene usata per descrivere questa tendenza, marxianamente “ideologica”, cioè frutto di falsa coscienza. La scomparsa delle fabbriche mostra una società in cui la produzione sembra non essere più centrale, quando in realtà, ovviamente, essa esiste eccome, anche se nascosta dai mass-media o delocalizzata in paesi lontani. In questo senso i nuovi panorami degli hinterland cittadini svolgono anche un ruolo di occultamento della vera natura della società attuale.
Questo ci porta a considerare un secondo aspetto dell’analisi francofortese della società dei consumi: la sua funzione ideologica e di integrazione sociale. Come ha scritto di recente Stefano Petrucciani, per Horkheimer e Adorno «la disponibilità crescente di beni assicurata dalla produzione di massa diventa un elemento centrale per la legittimazione delle strutture sociali date; e inoltre, se si osservano le cose su un piano – per così dire – più profondo, la ristrutturazione della vita privata intorno al modello del consumo diviene una straordinaria risorsa di senso, che fornisce agli individui valori e modelli di soddisfazione e di “vita riuscita” capaci di riempire in modo assolutamente efficace il vuoto lasciato dal deperimento delle credenze religiose, metafisiche e ideologiche».[7]
Questo secondo elemento dell’interpretazione della società dei consumi proposta dai francofortesi, ne spiega anche la radicale differenza con le generiche e reazionarie lamentele sul “consumismo che tradisce i ‘valori’ autentici dell’uomo”, che vengono ripetute periodicamente – in genere sotto Natale – magari proprio all’interno degli stessi mass-media che martellano sistematicamente gli spettatori con pubblicità di ogni genere. A questo riguardo la posizione dei francofortesi era netta: non solo denunciavano la falsa coscienza di questi appelli, ma soprattutto sottolineavano la propria distanza dalle critiche del consumismo d’impianto conservatore. «Non è che la gomma da masticare minacci la metafisica», sottolineava Horkheimer, «ma è essa stessa qualcosa di metafisico – è questo che occorre mettere in chiaro.»[8] Il problema del “consumismo” è dunque legato non al suo presunto carattere nichilistico rispetto a un insieme di valori ormai irrimediabilmente in crisi, ma al fatto che esso dà vita a un nuovo mondo valoriale nel quale l’individuo perde la propria autonomia.
Peraltro – come sottolineava soprattutto Adorno, assai attento alle dinamiche del quotidiano e dei rapporti personali – questa identità costruita sulla dimensione del consumo è tanto fragile, quanto minata da conflitti “microfisici”. Da un lato i “consumatori coatti” sono esposti al rischio di gettarsi tra le braccia di un leader carismatico, spinti dall’illusione che egli sia in grado di fornire loro una bussola nel caotico modo delle merci: «La profusione illimitata di ciò che viene consumato senza criterio non può fare a meno di avere effetti nefasti. Essa rende impossibile orientarsi, e come nell’emporio sterminato ci si guarda intorno in cerca di una guida [Führer], così la popolazione assediata e presa in mezzo tra offerte contrastanti, non può fare a meno che aspettare la sua.»[9] Dall’altro, la fragilità dell’io individuale, il cui unico punto d’appoggio è il consumo, produce microconflitti che portano le persone a vedersi vicendevolmente in modo del tutto reificato:

Davanti a un semaforo acceso sul verde la prima macchina, guidata da una signora, non si mette in moto. Dopo un soffocato concerto di clacson, al prossimo semaforo rosso il guidatore della macchina seguente viene avanti e dice con voce chiara e obiettiva, neanche in tono minaccioso: “Stupida troia!”, e la signora risponde, in modo altrettanto obiettivo e serio: “Scusi”. Il conflitto è scomparso: domina incontrastata la logica della cosa, che giustifica sia la sfrontatezza dell'uomo che l'umiltà con cui la donna riconosce di essere un'automobilista non del tutto idonea all'uso del prodotto e colpevole nei confronti del codice stradale. Il fatto che i consumatori siano, propriamente, appendici della produzione, li costringe a ridursi a loro volta al livello del mondo delle merci e a oggettivare anche le loro relazioni con gli altri individui secondo il suo modello.[10]

Anche in questo caso non bisogna pensare che alla fragilità dell’identità individuale i francofortesi contrapponessero una presunta solidità “tutta d’un pezzo” degli individui delle epoche passate. Essi erano ben consapevoli che la «stessa categoria di individualità è già un prodotto della società»,[11] cioè che l’individuo, inteso come soggetto autonomo, non è sempre esistito e non è quindi un invariante della storia. Nondimeno, pensavano che l’individualità, messa in crisi dalla colonizzazione della vita quotidiana realizzata dalla società dei consumi, dovesse essere difesa: «Che l'individuo, come insegnano il processo storico e la genesi psicologica, sia un'istanza derivata; che l'individuo non possa rivendicare per sé quella invariabilità di cui aveva assunto l'apparenza nelle epoche di una società individualistica, questo fatto può stare alla base del verdetto che la storia ha emesso sull'individuo. Ma questo giudizio non è assoluto. Come ha capito Nietzsche, ciò che è stato originato può essere superiore alla sua origine. Critica dell'individuo non significa sua eliminazione.»[12]
Il terzo aspetto dell’analisi francofortese della sfera del consumo che mi sembra di particolare attualità è quello legato al tema dell’industria culturale. Quest’ultimo è forse uno dei concetti utilizzati dalla Scuola di Francoforte che ha conseguito maggior notorietà nel corso del tempo, anche se l’uso meramente descrittivo che ne viene fatto oggi molto difficilmente sarebbe stato apprezzato da Horkheimer e Adorno. Introducendo questa categoria, essi si proponevano infatti di mettere in luce un aspetto sicuramente nuovo delle società contemporanee: la trasformazione della produzione culturale da attività individuale, di tipo “artigianale”, a processo letteralmente industriale, che coinvolge nelle sue varie fasi un numero estremamente elevato di “addetti” ed è pianificato in tutti i suoi aspetti secondo una logica tayloristica.
Il legame tra la centralità dei consumi e lo sviluppo dell’industria culturale è dato innanzi tutto dal fatto che quest’ultima immette sul mercato un nuovo tipo di merce estremamente vantaggiosa dal punto di vista dei profitti, come i film, i dischi e i vari prodotti (libri, riviste, fumetti) dell’editoria. Inoltre, l’industria culturale contribuisce massicciamente all’integrazione degli individui nella società data:

Al processo lavorativo nella fabbrica e nell'ufficio si può sfuggire solo adeguandosi ad esso nell'ozio. Da questo vizio originario è affetto incurabilmente ogni amusement. Il piacere del divertimento si irrigidisce in noia, poiché, per poter restare piacere, non deve costare altri sforzi, e deve quindi muoversi strettamente nei binari delle associazioni consuete. Lo spettatore non deve lavorare di testa propria; il prodotto gli prescrive ogni reazione: non in virtù del suo contesto oggettivo (che si squaglia, appena si rivolge alla facoltà pensante), ma attraverso una successione di segnali. Ogni connessione logica, che richieda, per essere afferrata, un certo respiro intellettuale, è scrupolosamente evitata. Gli sviluppi devono scaturire, ovunque possibile, dalla situazione immediatamente precedente, e non già dall’idea del tutto. Non c'è intreccio che possa resistere allo zelo infaticabile dei collaboratori nel ricavare dalla singola scena tutto ciò che se ne può trarre. Si arriva al punto che finisce per apparire pericoloso anche lo schema generale, nella misura in cui esso aveva instaurato un contesto significativo, per quanto povero ed elementare, là dove non si può accettare altro che la mancanza più totale di significato.[13]

Ma vi è anche un altro carattere dell’industria culturale che lo consegna alla dimensione consumista della vita quotidiana: lo stretto legame dei prodotti culturali di massa con la pubblicità. Non solo buona parte dei mass-media utilizzati per la diffusione della cultura prodotta industrialmente veicola quantità massicce di pubblicità, ma anche gli stessi contenuti e le modalità di consumo delle merci dell’industria culturale possiedono una dimensione pubblicitaria:

Nei settimanali americani più influenti e più diffusi, come «Life» e «Fortune», uno sguardo superficiale non è già più in grado di distinguere le immagini e i testi pubblicitari da quelli della parte redazionale. A quest'ultima appartiene il reportage illustrato, scritto in tono entusiastico, e non pagato, sulle abitudini di vita e sull'igiene personale della celebrità, che le procura nuovi fans, mentre le pagine riservate alla pubblicità si basano su fotografie e su testi così oggettivi e così realistici da rappresentare addirittura l'ideale dell'informazione a cui la parte redazionale non fa che cercare di avvicinarsi. Ogni film è la presentazione del successivo, che promette di congiungere ancora una volta la stessa coppia di protagonisti sotto lo stesso sole tropicale: chi è entrato in ritardo non sa se assiste al fuori programma o se è già in corso la proiezione del film. Il carattere di montaggio dell'industria culturale, la fabbricazione sintetica e regolata dei suoi prodotti, che imita i procedimenti dell'industria manifatturiera e della produzione in serie, non solo nello studio cinematografico, ma già anche, in pratica, nel modo in cui vengono compilate le biografie a buon mercato, le inchieste romanzate o le canzoni di successo, si presta in anticipo alla pubblicità: in quanto il momento singolo può essere separato dal suo contesto, diventa fungibile e intercambiabile, e si estrania, anche dal punto di vista tecnico, da ogni significato di insieme, può prestarsi a scopi che non hanno niente a che fare con l'opera.[14]

Anche il modo con cui vengono fruiti questi prodotti rimanda a una dimensione pubblicitaria: non conta più il valore in sé dell’opera ma il suo valore di scambio. La consumiamo per mostrare, a noi stessi e agli altri, la nostra ricchezza; pertanto, quello che acquistiamo sono i nostri stessi soldi e il prodotto altro non è che la pubblicità di se stesso e della nostra capacità di spesa. «Ciò che si potrebbe chiamare il valore d’uso nella ricezione dei beni culturali è sostituito dal valore di scambio; al posto del godimento subentra il fatto di partecipare e di essere al corrente, al posto della competenza dell’intenditore l’aumento del prestigio.»[15]
Colpisce l’attualità di queste considerazioni, risalenti a sessant’anni fa: esse paiono descrivere il nostro mondo dominato dalle “griffe”, in cui il marchio di una merce può aumentarne di molte volte il prezzo, perché quello che la maggior parte delle persone compra è proprio la “firma”, che è la prova del valore di scambio del prodotto e del suo proprietario. Altrettanto lungimirante era la loro analisi del legame sempre più stretto tra pubblicità e politica, ovvero della tendenza di quest’ultima a trasformarsi in una delle molte merci sul mercato, di cui importa sempre meno il valore d’uso effettivo – cioè le proposte politiche concrete – rispetto alla capacità di attrarre il pubblico mediante un’immagine e una comunicazione efficaci, realizzate mediante un sistematico lavoro di marketing.

Una fabbrica inglese di birra fece pubblicità pur un certo periodo con un cartellone che sembrava uno di quei muri di mattone così frequenti nei quartieri poveri di Londra e nelle città industriali del nord. Disposto ad arte era quasi impossibile distinguerlo dal muro vero e proprio. Sul cartello si leggeva una scritta in gesso compilata con una grafia intenzionalmente malcerta, che diceva: “What we vant is Watney’s”. La marca della birra assumeva l’evidenza di uno slogan politico. Questo cartellone tradisce la qualità della propaganda più recente, che presenta all’uomo della strada i suoi slogan come se fossero una merce, mentre a sua volta la merce si maschera in questo caso come tino slogan politico.[16]

Il rapporto uomo-natura e il problema della tecnica: la dialettica dell’illuminismo

La questione del rapporto tra uomo e natura è una delle tematiche ricorrenti negli scritti dei francofortesi, soprattutto di Horkheimer e Adorno. L’opera che certamente pone al centro della riflessione questo tema è Dialettica dell’illuminismo, uno dei libri più noti dei due autori e probabilmente anche il più discusso e criticato. Proprio il tema della dialettica uomo-natura è sempre stato uno dei cavalli di battaglia degli avversari della Scuola di Francoforte, in quanto è stato spesso interpretato come una esaltazione di stampo romanticheggiante della natura e come una critica della razionalità scientifica dall’impianto fondamentalmente irrazionalista.[17]
In realtà – nonostante le scelte linguistiche di Horkheimer e Adorno, frutto dell’opzione di evitare di utilizzare modalità espressive corrive alle forme di comunicazione della quotidianità colonizzata dai mass-media, ma anche foriere di non poche difficoltà interpretative – la Dialettica dell’illuminismo non si proponeva di sottoporre la razionalità scientifica ad una critica distruttiva.
Per riassumerla nei suoi aspetti essenziali, la tesi di fondo della Dialettica dell’illuminismo è infatti la seguente. La razionalità occidentale – indicata da Horkheimer e Adorno con l’espressione “illuminismo”, che chiaramente qui viene usata in un’accezione che va ben al di là del suo uso abituale come indicatore della corrente culturale del XVIII secolo – ha avuto, fin dai suoi esordi nel mondo greco, l’obiettivo del “disincantamento del mondo”, cioè della liberazione dell’uomo dal mito. “Mito”, per Horkheimer e Adorno, è ogni visione del mondo che presupponga un ordine eterno soprannaturale e immodificabile e che escluda l’autonomia degli esseri umani nel campo della conoscenza e delle scelte pratiche. Il problema è che la razionalità occidentale, nella sua evoluzione plurisecolare, si è sviluppata soprattutto come “razionalità strumentale”, o “razionalità soggettiva”, cioè come «capacità di calcolare le probabilità e di coordinare i mezzi adatti con un dato fine»,[18] e ha perso di vista il problema della razionalità dei fini. In questo modo la ragione si è posta come obiettivo fondamentale il dominio della natura esterna e interna all’uomo, senza più considerare il senso di questo dominio e il fatto che l’uomo stesso è parte della natura. Essa si è quindi ridotta a puro sapere tecnico, dimenticando la sua finalità originaria, che era la conoscenza della verità: «Potere e conoscenza sono sinonimi. [...] Ciò che importa non è quella soddisfazione che gli uomini chiamano verità, ma l’operation, il procedimento efficace [...] Non ci deve essere alcun mistero, ma neppure il desiderio della sua rivelazione.»[19]
Tutto ciò, per i francofortesi, ha conseguenze estremamente gravi. La ragione, sviluppatasi solo come razionalità strumentale, si è prestata a convivere non solo con il dominio sulla natura, ma anche con quello sull’uomo: «Nel dominio sulla natura è incluso anche il dominio sull’uomo. Ogni soggetto deve non solo cooperare con gli altri per soggiogare la natura esterna, umana e non umana, ma per far questo deve soggiogare la natura dentro di sé. Quel che di solito viene indicato come scopo ultimo – la felicità dell’individuo, la salute, la ricchezza – trae significato solo dalla sua potenzialità funzionale, cioè dalla sua idoneità a creare condizioni favorevoli alla produzione intellettuale e materiale.»[20]
Il progresso tecnico, pur determinando il miglioramento di molti aspetti della vita – con lo sviluppo della produzione di beni, la cura di molte malattie e il miglioramento dei mezzi di comunicazione – non ha impedito però un altrettanto straordinario perfezionamento dei mezzi di distruzione. «Non c’è una storia universale che conduca dal selvaggio all’umanità, ma certo una che porta dalla fionda alla megabomba.»[21] Auschwitz, in cui l’eliminazione degli ebrei e delle altre cosiddette “razze inferiori” venne realizzata con l’ausilio di mezzi tecnologicamente avanzati e di un’organizzazione di tipo tayloristico, è l’emblema di questa dialettica del progresso, in cui la prospettiva di una liberazione dell’uomo dal dolore e dall’oppressione si accompagna alla possibilità della sua autodistruzione.
Lo sviluppo unilaterale della dimensione strumentale della razionalità ne ha infatti, per così dire, lasciato scoperto il lato intersoggettivo, cioè quello relativo ai fini dell’azione umana e ai rapporti dell’uomo con se stesso e con i propri simili. Inoltre, il progresso tecnico si è accompagnato al dominio sulla natura interna dell’uomo, come repressione della dimensione istintuale. Questo fenomeno, in quanto non accompagnato da un autentico processo di emancipazione sociale, può produrre una sorta di freudiano “ritorno del rimosso”, nella forma dell’emersione irrazionale e distruttiva delle pulsioni represse. L’antisemitismo, per i francofortesi, è una di queste manifestazioni:

L’antisemitismo si basa sulla falsa proiezione. [...] Gli impulsi che il soggetto si rifiuta di ammettere come suoi, e che tuttavia gli appartengono, vengono attribuiti all'oggetto: alla vittima potenziale. Nel comune paranoico la scelta di essa non è libera, ma obbedisce alle leggi della sua malattia. Nel fascismo questo contegno è investito dalla politica, l'oggetto della malattia è determinato secondo criteri pratici, il sistema allucinatorio diventa norma razionale nel mondo, e la deviazione nevrosi. Il meccanismo che l'ordine totalitario assume al proprio servizio è antico come la civiltà. Gli stessi impulsi sessuali che sono stati repressi dal genere umano, hanno potuto, nei singoli individui o in popoli interi, conservarsi e affermarsi nella trasformazione immaginaria del mondo ambiente in un sistema diabolico. Sempre il cieco omicida ha visto nella vittima il persecutore, da cui era costretto disperatamente a difendersi, e i regni più potenti hanno sentito, prima di assalirlo, come una minaccia intollerabile anche il più debole dei loro vicini. La razionalizzazione era un pretesto e coatta ad un tempo. hi è stato scelto a nemico è già percepito come tale. La disfunzione è nell'incapacità di distinguere, da parte del soggetto, fra la parte propria ed altrui nel materiale proiettato.[22]

Oltre agli ebrei, anche ogni gruppo sociale che in qualche modo sia storicamente rimasto ai margini del potere ha rappresentato la permanenza di una dimensione naturale non del tutto dominata e, per questo, è stato soggetto a varie forme di repressione. È il caso delle donne:

La dichiarazione di odio verso la donna, come creatura spiritualmente e fisicamente più debole, che reca in fronte il marchio del dominio, è la stessa dell'antisemitismo. Nelle donne come negli ebrei si vede che non hanno governato da migliaia di anni. Vivono, mentre sarebbe possibile eliminarli, e la loro angoscia e debolezza, la loro maggiore affinità alla natura per la continua pressione a cui sono sottoposti, è il loro elemento vitale. Ciò irrita il forte, che paga la propria forza con la tensione del distacco dalla natura e non può mai permettersi l'angoscia, mettendolo in cieco furore. Egli si identifica con la natura moltiplicando per mille nelle sue vittime il grido che non gli è dato di emettere.[23]

Occorre però ribadire che la critica dell’illuminismo è, per i pensatori della Scuola di Francoforte, una critica dialettica, il cui obiettivo non è la liquidazione dell’illuminismo o della tecnica, ma il superamento del loro sviluppo unilaterale e privo di autoriflessione.

L'aporia a cui ci trovammo di fronte nel nostro lavoro si rivelò così come il primo oggetto che dovevamo studiare: l'autodistruzione dell'illuminismo. Non abbiamo il minimo dubbio – ed è la nostra petizione di principio – che la libertà nella società è inseparabile dal pensiero illuministico. Ma riteniamo di aver compreso, con altrettanta chiarezza, che il concetto stesso di questo pensiero, non meno delle forme storiche concrete, delle istituzioni sociali a cui è strettamente legato, implicano già il germe di quella regressione che oggi si verifica ovunque. Se l'illuminismo non accoglie in sé la coscienza di questo momento regressivo, firma la propria condanna. Se la riflessione sull'aspetto distruttivo del progresso è lasciata ai suoi nemici, il pensiero ciecamente pragmatizzato perde il suo carattere superante e conservante insieme, e quindi anche il suo rapporto alla verità.[24]

Riassumendo, noi siamo in bene e in male gli eredi dell’illuminismo e del progresso tecnico. Rinnegandoli con il regresso a stadi più primitivi non allevieremo la crisi permanente ch'essi hanno portato nella loro scia; al contrario, espedienti del genere servono solo a sostituire forme ragionevoli di dominio sociale con altre completamente barbariche. L'unico modo di aiutare la natura sta nel togliere ogni pastoia a quello che appare a torto il suo avversario, il pensiero indipendente.[25]

Inoltre, la critica del dominio sulla natura interna e esterna all’uomo non comporta in nessun caso la nostalgia per una natura primigenia e “intatta” . I filosofi francofortesi, in particolare Adorno, hanno sempre sottolineato che non esiste né è pensabile una “natura in sé”, al di là della mediazione del pensiero e dell’azione dell’uomo. «Anche la pura natura», scriveva per esempio Adorno in un saggio dei primi anni Sessanta, «per quanto il lavoro non abbia alcun potere su di lei, si determina per questo suo, appunto negativo, rapporto al lavoro.»[26]

Qual è l’attualità della teoria francofortese della dialettica uomo-natura? Innanzi tutto essa anticipò, più di sessant’anni fa, il dibattito odierno sulla questione ambientale. Sarebbe tuttavia un errore ridurla a una semplice “profezia”, per quanto lungimirante. Essa può infatti fornire ulteriori contributi di indubbia originalità, rispetto al livello della discussione attuale.
Innanzi tutto la polemica di Horkheimer e Adorno non si riferiva alla “tecnica”, intesa come modalità astratta di relazione con il mondo, secondo l’approccio di origine heideggeriana prevalente tra i molti che oggi si occupano di questo tema,[27] ma a uno specifico aspetto dello sviluppo della società occidentale. Non a caso i francofortesi hanno sempre sottolineato il nesso esistente tra lo sviluppo unilaterale della razionalità strumentale e il dominio dell’uomo sull’uomo. Le varie forme di gerarchia sociale – mediate dal potere politico, religioso o economico – non hanno semplicemente accompagnato il dispiegamento dell’apparato tecnico, ma ne sono state la condizione. Secondo Horkheimer e Adorno un rapporto con la natura caratterizzato dalla capacità di riconoscerne l’alterità senza annullarla è possibile solo a partire dall’edificazione di una società giusta: «C’è solo un’espressione per la verità: il pensiero che nega l’ingiustizia.»[28]
Se a ciò aggiungiamo che per i francofortesi, come abbiamo osservato in precedenza, la critica del dominio sulla natura era intesa come una forma di autocritica dell’illuminismo, il cui esito non era né voleva essere una fuoriuscita dalla dimensione razionale, e che veniva rifiutata ogni immagine ingenua della natura come realtà incontaminata, dobbiamo ammettere di essere in presenza di argomentazioni tutt’altro che inattuali. Che poi Horkheimer e Adorno non abbiano definito in modo univoco né i caratteri di una futura società libera dal dominio dell’uomo sull’uomo e caratterizzata da un rapporto diverso con la natura, né i passaggi necessari per arrivarci, è certamente un limite assai grave della loro elaborazione. Nondimeno, penso che sia da queste basi argomentative che si debba muovere per formulare una riflessione critica sul rapporto uomo-ambiente, che eviti la difesa della natura tanto volonterosa quanto di grana grossa di molti movimenti ambientalisti, ma soprattutto quella ostentata da alcuni potenti del mondo o dalle multinazionali, che finisce col far dimenticare le loro responsabilità dirette o indirette sui processi di dominio sulla natura e sugli uomini.

[1] T. W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni sulla vita offesa, ed. orig. 1951, trad. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1979, p. 3.
[2] Si veda, per quanto riguarda il successo dei libri dei francofortesi in Italia, R. D’Alessandro, La teoria critica in Italia. Letture italiane della Scuola di Francoforte, manifestolibri, Roma 2003, pp. 377-380.
[3] Sul rapporto tra la Scuola di Francoforte e il movimento studentesco del 1968 cfr. R. Wiggershaus, La Scuola di Francoforte, Bollati Boringhieri, Torino 1992, pp. 624-651.
[4] In proposito si veda S. Petrucciani, Adorno, Laterza, Roma-Bari 2007, pp. 78-80.
[5] Si vedano, fra gli altri: M. Augé, Nonluoghi: introduzione a una antropologia della surmodernità, Eleuthera, Milano 2005, e G. Ritzer, La religione dei consumi. Cattedrali, pellegrinaggi e riti dell'iperconsumismo, il Mulino, Bologna 2005.
[6] T. W. Adorno, Tardo capitalismo o società industriale?, ed. orig. 1968, trad. it. di A. M. Solmi in Scritti sociologici, Einaudi, Torino 1976, p. 321.
[7] S. Petrucciani, Adorno, cit., p. 92.
[8] Citato in M. Jay, L’immaginazione dialettica. Storia della Scuola di Francoforte e dell’Istituto per le ricerche sociali 1923-1950, Einaudi, Torino 1979, p. 273.
[9] T. W. Adorno, Minima moralia, cit., p. 137.
[10] T. W. Adorno, Osservazioni sul conflitto sociale oggi, ed. orig. 1968, in Scritti sociologici, cit., pp. 184-185.
[11] T. W. Adorno, La psicanalisi revisionistica, ed. orig. 1952, in Scritti sociologici, cit., p. 21.
[12] T. W. Adorno, Poscritto a Sul rapporto di psicologia e sociologia, ed. orig. 1966, in Scritti sociologici, cit., p. 83.
[13] M. Horkheimer e T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, ed. orig. 1947, trad. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1980, pp. 145-146.
[14] Ibidem, pp. 176-177.
[15] Ibidem, p. 170.
[16] T. W. Adorno, Il carattere di feticcio in musica e il regresso dell’ascolto, ed. orig. 1938, trad. it. di G. Manzoni in Dissonanze, Feltrinelli, Milano 1979, p. 34.
[17] In Italia furono soprattutto Della Volpe e Colletti e gli studiosi che ad essi facevano riferimento i massimi sostenitori di questa tesi (cfr. R. D’Alessandro, La teoria critica in Italia, cit.). Peraltro anche lo stesso Jürgen Habermas, considerato uno dei prosecutori della Scuola di Francoforte, in realtà sottopose il tema della dialettica uomo-natura, come prospettato nella Dialettica dell’illuminismo, ad una critica più articolata e approfondita di quella di Colletti e Della Volpe, ma con esiti non del tutto dissimili (Cfr. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, Il Mulino, Bologna 1986, I, pp. 503-515).
[18] M. Horkheimer, Eclisse della ragione, ed. orig. 1947, trad. it. di E. Vaccari Spagnol, Einaudi, Torino 1969, p. 13.
[19] M. Horkheimer e T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, cit., pp. 12-13.
[20] M. Horkheimer, Eclisse della ragione, cit., p. 84.
[21] T. W. Adorno, Dialettica negativa, ed. orig. 1966, trad. it. di C. A. Donolo, Einaudi, Torino 1975, p. 287.
[22] M. Horkheimer e T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, cit., pp. 201-202.
[23] Ibidem, pp. 117-118.
[24] Ibidem, p. 5.
[25] M. Horkheimer, Eclisse della ragione, cit., p. 112.
[26] T. W. Adorno, Tre studi su Hegel, ed. orig. 1963, trad. it. di F. Serra, Il Mulino, Bologna 1971, p. 57.
[27] Penso, per esempio, all’uso fatto della categoria della “tecnica” da Umberto Galimberti (cfr. U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano 2002).
[28] M. Horkheimer e T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, cit., p. 237.

Seminario "Il male che fa male, il male che fa bene"

2008-10-29T05:25:00.000-07:00

Seminario organizzato dalla Società di Psicoanalisi Critica

Claudio Widmann "Il male che fa male, il male che fa bene"

8 novembre 2008 - ore 9.15 - Via G. Pepe 14 (MM2 Garibaldi)

I seminari organizzati dalla Società di Psicoanalisi Critica nell'arco dell'anno 2008/9 si tengono il sabato mattina alle 9.15, nella sede dell'Associazione Culturale Punto Rosso (Via G.Pepe 14) - Milano MM2 Garibaldi

PULSIONI E PASSIONI

2008-10-20T07:32:00.000-07:00

LUP Libera Università Popolare in collaborazione con Istituto di Psicoterapia Psicoanalitica e Società di Psicoanalisi Critica

PULSIONI E PASSIONI - Corso 2008

La pulsione è in Freud un impulso (Trieb) che non può essere soppresso dal soggetto in quanto ne è piuttosto l’agente principale che lo governa. La pulsione esige comunque soddisfazione al di la di ogni impedimento.
Non raramente la letteratura ed il cinema ci hanno presentato personaggi che appaiono posseduti da una passione incontenibile e la cui intera vita si viene a determinare attorno al soddisfacimento di questa passione.

Si propone, nel seminario, un contrappunto tra pulsioni e passioni attraverso l’esame di personaggi e situazioni illustrate in alcuni film celebri:

Martedì 21 ottobre 2008 ore 21,00
La passione del potere
A partire dal film "Quarto potere" di Orson Welles

Relatore: Adriano Voltolin

Martedì 28 ottobre 2008 ore 21,00
La passione d’amore
A partire dal film "Million Dollar Baby" di Clint Eastwood

Relatore: Isabella Ramaioli

Martedì 4 novembre 2008 ore 21,00
La passione gregaria
A partire dal film "M Il mostro di Düsseldorf" di Fritz Lang

Relatore: Franco Romanò

Martedì 11 novembre 2008 ore 21,00
La passione del cibo
A partire dal film "Il pranzo di Babette" di Gabriel Axel

Relatore: Mario Cirlà

I film non verranno proiettati durante la lezione, chi vuole può prendere in visione il film rivolgendosi alla segreteria dell’Associazione Culturale Punto Rosso tel. 02-875045

Tutti i corsi si svolgeranno presso la sede dell'Associazione Culturale Punto Rosso in Via G. Pepe 14 (Angolo via Carmagnola – MM2 Garibaldi) 20159 Milano
Il costo per la frequenza del corso è 20 €.